A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

Eric Voegelin

 

 

"A posteridade poderá saber que não deixamos,

pelo silêncio negligente, que as coisas se passassem como num sonho."

 

 

APRESENTAÇÃO................................................................................................... 5

PREFÁCIO   .......................................................................................................................       11

AGRADECIMENTOS   ........................................................................................................... 13

INTRODUÇÃO   ................................................................................................................       17

1.         A teoria política e a filosofia da história. O declínio da ciência política e sua
restauração.

2.         A destruição da ciência política através do positivismo. Premissas positivis­
tas. A subordinação da pertinência ao método. A natureza do positivismo.
Manifestações do positivismo. Acumulação de fatos irrelevantes. Interpreta­
ção errônea de fatos pertinentes. O movimento da metodologia. A objeti­
vidade através da exclusão dos julgamentos de valor.

3.         A posição transitiva de Max Weber. A ciência isenta de valores de Weber.
O demonismo dos valores. As contradições da posição de Weber. A reapre-
sentação dos valores. O tabu das metafísicas clássica e cristã. O positivismo
desencantado.

4.         A restauração da ciência política. Obstáculos e êxito.

I — REPRESENTAÇÃO E EXISTÊNCIA    ................................................................33

1.         O procedimento aristotélico. Os símbolos da realidade e os conceitos da
ciência.

2.         A representação no sentido elementar.

3.         A insuficiência do conceito elementar da representação.

4.         A representação no sentido existencial. A sociedade capaz de atuar. A distin­
ção entre representante e agente.

5.         A representação e a articulação social. A Magna Carta.  Notificações ao
Parlamento. O caso Ferrers. A fórmula dialética de Lincoln.

6.         A teoria ocidental da representação. A consolidação dos reinos no século
XV. A teoria de Fortescue. A erupção e a prorrupção. O corpo mysticum. A
intendo populi.

7.         As fundações migratórias. O mito de Tróia. Paulus Diaconus.

8.         A desintegração. Maurice Hauriou. A idée directrice. O poder e o direito. O
representante constitucional e o existencial.

9.         Sumário.  A definição de existência.   Das instituições representativas.  O
provincianismo da teoria contemporânea da representação.

2                                                  A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

II — REPRESENTAÇÃO E VERDADE   ...................................................................49

1.  A simbolizarão social e a verdade teórica.

2.         A sociedade como representante da ordem cósmica. A verdade e a mentira.
A Inscrição de Behistun. A ordem mongol de Deus. O monadismo da ver­
dade imperial.

3.         O desafio à verdade imperial. O tempo crucial da história humana de Jas-
pers. As sociedades fechadas e abertas de Bergson.

4.         O princípio antropológico de Platão. Como princípio para a interpretação
da sociedade. Como instrumento de crítica política. O padrão da verdadei­
ra ordem da alma.

5.         O significado da teoria. A teoria aristotélica do homem maduro. A teoria
como explicação de experiências. A base experiencial da teoria.

6.         A autoridade da verdade teórica. A abertura da alma. A psique como o cen­
tro da transcendência. O princípio teológico. Platão e os tipos de teologia.

7.         A representação trágica. Os Suplicantes de Esquilo. O significado da tra­
ma. A atuação persuasiva do Governo. A decisão em favor de Dike. O so­
frimento representativo.

8.         Da tragédia à filosofia.

9.         Sumário. A representação no sentido transcendental. A teoria como a ciên­
cia da ordem. O critério da verdade na ciência.

III—A LUTA PELA REPRESENTAÇÃO NO IMPÉRIO ROMANO    ...............       65

1.  Problemas  teóricos.   Os  tipos  concorrentes da verdade.  Distinção entre
a verdade antropológica e a verdade soteriológica. Definição da substância
da história. A dependência da teoria com relação à gama de experiências
clássicas e cristãs.

2.         Varro, Santo Agostinho e os tipos de teologia.

3.         A função política do Civitas Dei. O ataque ao culto romano. A questão do
Altar de Vitória. As posições de Símaco e Santo Ambrósio, o imperator felix
de Santo Agostinho. O culto romano como problema candente.

4.         O problema existencial na teologia civil romana. A incompreensão de Santo
Agostinho com relação à posição de Varro. Cícero e a contraposição do
princeps civis ao princeps philosophiae. O arcaísmo de Roma. A verdade roma­
na contra a verdade da filosofia.

5.         O princeps como representante existencial. O patronato e o principado. Os
príncipes como chefes políticos e militares no fim da república. Os triún-
viros. O principado imperial.

6.         A debilidade sacramentai do principado imperial. Experiências com a teo­
logia imperial. A experiência com o Cristianismo.

7.         Celso e o caráter revolucionário do Cristianismo.

8.         O monoteísmo metafísico de Fílon. A teologia política de Eusébio de Ce-
saréia. O trinitarismo e o fim da teologia política.

IV —GNOSTICISMO—A NATUREZA DA MODERNIDADE    ............................. 85

1. A vitória do Cristianismo. Desdivinização da esfera política e redivinização.

 

SUMÁRIO                                                                  3

O milênio da Revelação e a teoria da Igreja de Sto. Agostinho. Representa­ção espiritual e temporal. A sobrevivência da idéia romana na sociedade ocidental.

2.          O  simbolismo da redivinização. A especulação trinitária de Joaquim de
Flora. Os símbolos de Joaquim: (a) o Terceiro Reino; (b) o Líder; (c) o
Profeta Gnóstico,  (d) a Irmandade de Pessoas Autônomas.  O Terceiro
Reino nacional-socialista. Moscou — a Terceira Roma. Reconhecimento
ocidental do problema russo. O tipo russo de representação.

3.          O conteúdo teórico dos novos símbolos. O significado de história trans­
cendental em Sto. Agostinho. A imanentização do significado da história
em Joaquim. Secularização. O eidos da história como construção falaciosa.
Os tipos de imanentização falaciosa do eschaton: progressivismo, utopismo,
ativismo revolucionário.

4.          Motivos e alcance do imanentismo gnóstico. O desejo da certeza e a incer­
teza da fé. O êxito social do Cristianismo e a queda da fé. O recurso à auto-
divinização gnóstica. O espectro psicológico de tipos: contemplativo, emo­
tivo, ativista. O espectro da radicalização: do paracleto ao super-homem.
O espectro civilizacional: do monasticismo ao cientificismo.

5.          A evolução da modernidade. Origens no século IX. O problema do pro­
gresso e declínio simultâneos. O prêmio da salvação à ação civilizacional.
A imortalidade da fama e os poços de esquecimento. Morte espiritual e
assassinato de Deus. O Totalitarismo como forma final da civilização pro-
gressivista.

V —A REVOLUÇÃO GNÓSTICA —O CASO PURITANO   .................................. 101

1.         Periodização da história ocidental. A modernidade como o crescimento
do gnosdcismo. A era moderna como um símbolo gnóstico. A era moderna
como revolução gnóstica.

2.         O retrato do puritano por Hooker. A causa e o movimento.

3.         A revolta contra a cultura intelectual. A camuflagem das Escrituras. A codi­
ficação da verdade gnóstica. A interdição dos instrumentos de crítica. A
proibição do argumento teórico. A reação de Hooker. A solução islâmica.
Apelo à autoridade governamental.

4.         O anjo da Revelação e o exército puritano. Um Vislumbre da Glória de Sion.
O homem comum. Q reino gnóstico dos santos. O programa da revolução.
As Perguntas a Lord Fairfax. A liquidação do Velho Mundo. A guerra entre
os mundos. Reflexões metodológicas.

5.         A teoria da representação de Hobbes. Ordem pública contra a revolução
gnóstica. A ressurreição da theologia civilis. A abertura da alma reexaminada.
A tensão essencial entre a verdade da sociedade e a verdade da alma. A so­
lução de  Platão. Vacilações cristãs. A idéia hobbesiana da constituição
perene.

VI —O FIM DA MODERNIDADE   .......................................................................... 119

1.         A verdade da ordem cósmica reafirmada. O gnosticismo como uma teologia
civil. Sua tendência de reprimir a verdade da alma. O ciclo de advento e
recessão. Dinâmica futura da civilização ocidental.

2.         A negligência gnóstica para com os princípios da existência. Criação de um

4                                                                          A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

mundo de fantasia. Suas motivações. O resultado pneumopatológico. Ata­que às virtudes do intelecto e propaganda em prol da insanidade moral. As causas do estado permanente de guerra. A impossibilidade da paz.

3.         Liberalismo e comunismo. A situação dos intelectuais liberais. Dinâmica
da revolução gnóstica. O perigo comunista. As causas da paralisia ociden­
tal.

4.         Hobbes.  Imanência radical da existência. A vida do espírito como libido
dominandi. A abolição do summum bonum. Paixão e medo da morte. A pessoa
e o Leviatã.

5.         O simbolismo hobbesiano. A psicologia do homem desorientado. A enfer­
midade como natureza do homem. O Leviatã como destino do intelectual.

6.         Resistência contra o gnosticismo. A relação das revoluções nacionais no
Ocidente com o gnosticismo. Conservadorismo inglês e norte-americano.
A restauração das tradições.

índice onomástico    ..........................................................................................................     135

 

APRESENTAÇÃO

NAS PROFUNDEZAS DO PENSAMENTO POLÍTICO: REALIDADES HISTÓRICAS E MITOS IDEOLÓGICOS

 

 

 

Os homens concretos, na sua convivência histórica, eis o dado fundamental da ciência política. Por isso mesmo, a teoria política é uma teoria da história. As diver­sas formas mediante as quais se estruturam a sociedade e o poder que a governa representam essa realidade, cuja significação mais profunda decorre do próprio destino humano.

Mas o subjetivismo do pensamento moderno, apartando a inteligência do seu objeto natural — o ser — e enclausurando-a no mundo das idéias por ela mesma forjadas, deu origem, no campo da filosofia política e da Teoria do Estado, às construções esvaziadas de todo o conteúdo histórico, num abstracionismo fechado, incapaz de alcançar o transcendente. Nas ideologias daí resultantes bem pode ver-se uma reprodução da gnose dos primeiros tempos do cristianismo.

Tal a temática desenvolvida ao longo das páginas deste volume, a qual pode reduzir-se a três importantíssimos tópicos, a saber:

1) historicidade das sociedades políticas;

2)        teoria da representação;

3)        gnosticismo, essência da "modernidade".

Consideremos brevemente esses três pontos capitais para concluirmos com uma referência à personalidade do autor e à atualidade da obra.

 

1. A historicidade do conviver humano

A conexão entre o histórico e o politico resulta da própria natureza das sociedades, isto é, do conviver humano. Se o homem é o "animal político" do conceito aristo-télico, é também e, por isso mesmo, um ser histórico. O que distingue os agrupa­mentos humanos dos agregados animais é a sua variedade no espaço e no tempo, decorrente precisamente do que há de específico no homem, diferenciando-o dos demais seres da natureza: a razão. Sendo racional e, portanto, livre, o homem coopera livremente com os seus semelhantes, constituindo assim as diversas sociedades de que faz parte. Cabe à razão ordenar as coisas e as ações para um fim, e quando reunidos os indivíduos racionais, isto é, as pessoas, eles têm conhecimento do fim ou bem comum a atingir, determinando eles mesmos os meios adequados. Com os seres destituídos de razão isto não se dá, e se vivem gregariamente — como ocorre, por exemplo, com as formigas, as abelhas e os castores — são movidos pelo instinto e sujeitos a leis naturais que atuam por um processo de determinação ne­cessária.

Só por analogia metafórica o sociólogo francês Espinas podia dar ao conhecido livro que escreveu, a respeito, o título Les sociétés animales. Sociedade, no sentido próprio, supõe racionalidade e liberdade, donde lhe decorre também a nota da historicidade. Não se pode confundir a história natural dos animais com a história do homem e das civilizações. A organização de uma colméia é sempre a mesma, em todas as épocas e em qualquer parte do mundo. Que contraste com a multiplicida­de de formas humanas de convivência e com a diversificação dos regimes políticos desde a tribo primitiva até ao Estado nacional de nossos dias!

A sucessão de tais formas, em meio aos episódios também os mais variados da vida em sociedade, faz a história. Esta emerge da ordem dos acontecimentos que se vão sucedendo no decurso do tempo e, por sua vez, serve de lastro para a ordem instituída pelos homens numa correlação com os costumes, as tradições, o legado de cultura recebido e transmitido.

O homem é, por isso mesmo, naturalmente tradicionalista. Vive e se aperfeiçoa graças à educação que lhe é dada e ao acervo de bens acumulados pelos seus ances­trais. Sem herança, sem tradição, não há progresso, isto é, sem a entrega de um pa­trimônio de cultura de uma geração a outra. Originariamente a palavra traditio significa exatamente essa transmissão ou entrega, sem a qual as sociedades se imo­bilizariam ou retrocederiam à barbárie. Por onde vemos que a tradição, longe de ser conservadorismo estático, é a própria movimentação da dinâmica social, ligan­do o presente ao passado e ao futuro. Se nos colocarmos, por exemplo, no terreno das ciências, como será possível conceber aí o progresso sem a tradição, ou seja, sem aprendermos com a experiência dos que nos precederam e sem tomarmos co­nhecimento das suas descobertas e invenções? Se um cientista fizesse tábua rasa destas aquisições e pretendesse começar tudo de novo, estaria regressando à idade do homem das cavernas.

Ora, as ideologias difundidas, sobretudo a partir do século XVIII, representam uma ruptura com a tradição. Eis por que, no dizer de Voegelin, não são apenas \ uma revolta contra Deus, mas também uma rebelião contra o homem. Ao contrário da filosofia, que tem por objeto o ser, isto é, a realidade, a ideologia leva o homem para um mundo de quimeras, substituindo-se à história e substituindo a realidade pela idéia enquanto mero produto da mente, sem aquela "adequação" com a coisa, segundo a definição clássica da verdade.

As ideologias revolucionárias de nossa época criaram novos mitos — os mitos da Humanidade, do Povo, da Raça, da Classe (ou do Proletariado), da Liberdade, da Igualdade, do Paraíso na Terra —, mas mitos que não simbolizam entidades concretas como eram os das antigas religiões, e sim abstrações que, aplicadas à po­lítica real na vida dos povos, acabam por se dissolver na Realpolitik, na política do poder, na força totalitária.

Afirmar a historicidade não é cair no erro do historicismo, pelo qual o homem é submetido aos impulsos de uma pretensa consciência coletiva, nem tampouco incidir na grosseira superstição desse progressismo que faz dos homens cata-ventos movidos pelos ventos da história e considera sempre o moderno superior ao antigo.

 

APRESENTAÇÃO                                                             7

A teoria política sem base histórica será uma concepção desencarnada, inspira-dora de formas de governo e de Estado desajustadas das condições reais dos povos. Ê o que temos visto freqüentemente, daí resultando o conflito entre o "país legal" e o "país real", entre a constituição jurídico-formal e a constituição social e histórica, entre o Estado e a Nação.

Note-se finalmente que além e acima da ordem dos fatos — no domínio da história — e imprimindo-lhe um sentido, está a ordem dos princípios e dos valores, no plano da ética e do direito natural. A política é uma ciência prudencial, a pru­dência ordena para os fins humanos e esta ordenação só é válida e eficaz quando leva em conta a situação concreta do homem como ser histórico.

2.  O significado político da representação

A representação é uma idéia-chave da ciência política. Tenho feito ver, nos meus cursos de Teoria Geral do Estado, que esta disciplina pode ser dividida em três partes, concernentes à sociedade, ao poder e à representação. A sociedade civil ou I política, constituída por famílias e outros grupos, é o meio em que se forma o Es­tado. O poder é o elemento organizador da sociedade, princípio de unidade social, centro propulsor e coordenador. E a representação é um vínculo entre a sociedade e o poder, sintonizando a ação dos governantes e as aspirações dos governados.

Mas temos aí apenas o primeiro sentido da representação política, dizendo respeito às denominadas instituições representativas. Trata-se da sociedade represen­tada junto ao poder. Além disso, cumpre considerar o poder enquanto ele representa a sociedade, ou, por outras palavras, a sociedade representada pelo poder. Assim, mes­mo num país onde não existam instituições representativas, o poder que o governa não deixa de representá-lo perante os outros Estados, sendo reconhecido por estes no plano das relações internacionais. A este segundo tipo de representação, Eric Voegelin chama de representação no sentido existencial.

Finalmente, a representação assume ainda um terceiro significado, como valor simbólico manifestando uma ordem transcendente. O que claramente se verifica não apenas na Antigüidade oriental, desde o faraó, tido por uma divindade presen­te na terra, até os reis babilônicos, considerados comissários de Marduk, e os aquê-menides, representantes de Ahuramazda, mas também em povos primitivos nas áreas do Pacífico, da América e da índia. A mesma concepção reflete-se nos califa-dos islâmicos e na China e no Japão até o nosso século. Caso singular é o do povo hebreu, quer sob a teocracia, quer sob a monarquia. Nas monarquias cristãs medievais, a sagração real apresenta um aspecto novo, e observa-se a distinção entre as esferas do poder eclesiástico e do poder civil, o que não ocorre no cesaro-papismo bizantino e nas "monarquias de direito divino" de inspiração protes-

Com a secularização- das sociedades' modernas, há uma deslocação do trans-

'■ Cf. a respeito JEAN DE PANGE, Le Roi três Chrétien, Arthème Fayard, Paru, 1949. Sobre os três aspectos da representação, ver J. P. GALVÁO DE SOUSA, Da Representação Política, Edição Saraiva, São Paulo, 1971. Ü primeiro aspecto - referente ao sistema representativo - é o que mais tem sido focalizado pelos tratadistas, em consi­derações sobre suas variantes no parlamentarismo ou no presidencialismo, sobre o regime de partidos, sobre eleições diretas e indiretas, etc. Um labirinto de questões, em meio ao qual se perdeu o fio de Ariadne e não se encontra mais a saída. O liberalismo reduziu a sociedade política a uma soma de indivíduos, preparando o caminho para o totalitaris-• mo, que dela faz a massa manipulada pelo Estado. A sociedade há de ser representada não segundo visões ideológicas, mas como ela é na realidade, composta de famílias e corpos intermediários. Do contrário, nunca haverá representação autêntica.

g                                                       A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

cendente para o imanente, surgindo aqueles mitos que representam a deificação de entidades ou valores temporais. É o caso típico do totalitarismo, deificando o Esta­do. O que nos faz passar ao terceiro tópico acima indicado.

3.  O fundo gnóstico do pensamento moderno

A ruptura do pensamento moderno com o transcendente encontra, no domínio político, suas primeiras grandes expressões em Maquiavel e Hobbes, sem falarmos no precursor medieval de ambos, Marsílio de Pádua. Em Hobbes há uma sistemati-zação rigorosa da concepção naturalista do universo, reduzido este a um mecanis­mo corpóreo ou físico e sendo o Estado igualmente regido por normas de leis físi­cas, com total subordinação do homem ao corpo político, o Leviatã.

Isso não quer dizer que, na sua significação mais profunda, seja o pensamento político especificamente moderno destituído de qualquer vinculação com motiva­ções religiosas. Donoso Cortês — que, com quase um século de antecipação, previu genialmente a propagação do socialismo e o expansionismo imperialista da Rússia

_ fez ver nas concepções revolucionárias de sua época, de Rousseau a Proudhon, a

prática de uma filosofia panteista e afirmou que entre os erros contemporâneos não há nenhum que não se resolva numa heresia2. E ainda recentemente o renomado matemático soviético Igor Chafarévitch estudou as origens do socialismo entre os cátaros e albigenses (do século XI ao XIV), nas heresias panteístas do século XIII ao século XV e em seitas ligadas ao movimento protestante, como a dos valdenses e a dos anabatistas3.

Eric Voegelin, neste ponto continuador de Donoso Cortês, em análise pro­funda do imanentismo moderno, filia-o à gnose dos primeiros séculos cristãos. Na Idade Média, esta heresia reaparece em alguns pensadores, entre os quais é de se destacar Joaquim de Flora, cuja interpretação da história segundo as três idades, é uma antecipação do progressismo de Turgot, Condorcet, Comte, Hegel e Marx. O marxismo é também imanentista, e aliás Marx, unindo a dialética de Hegel ao materialismo de Feuerbach, transpõe para a Matéria o que Hegel afirmava da Idéia. A gnose apresenta várias formas. Em sua modalidade predominantemente intelec­tual, procura penetrar especulativamente no mistério da criação e da existência. Tal é a gnose especulativa de Schelling e do sistema hegeliano. A gnose volitiva, vol­tada para a ação e estabelecendo o primado da praxü, destina-se a redimir o ho­mem e a sociedade. É o caso de Comte, Marx, Lenin e Hitler, "ativistas revolucio-

nários

Note-se que a expressão gnose é palavra grega que significa o conhecimento, sendo usada para designar não o processo discursivo próprio da razão, mas uma re­velação da verdade divina, alcançada por via intuitiva e trazendo ao "iniciado" alegria e certeza de salvação. O movimento gnóstico remonta a Simão Mago, cuja história nos foi transmitida pelos Atos dos Apóstolos. Desenvolveu-se no século II, mas, longe de desaparecer ante a refutação de seus erros por Irineu, Tertuliano, Clemente de Alexandria e outros, ficou sendo uma vegetação religiosa parasitária ao longo da história da Igreja, corroendo a doutrina cristã e suscitando outras tan-

2.  Ver de  DONOSO  CORTÊS, além do conhecido  Ensayo  sobre ei  Catolicismo,  ei   Liberalismo y ei Socialismo, o Discurso sobre a Europa e prinápalmenle a Carta ao Cardeal Foman sobre o princípio gerador dos mais graves erros do nosso tempo, no segundo volume de suas Obras Completas, editadas pela B.A. C. (Madrid). S.  IGOR CHAFARÉVITCH, Le Phenomène Socialiste, Édüwns du Seuil, Paris, 1977.

 

 

 

 

 

APRESENTAÇÃO

tas heresias4. Extraordinariamente reavivado em nosso século, palpita no fundo da heresia modernista e do chamado "progressismo"5. Üaí resultou a "teologia da li­bertação", difundida hoje especialmente na América Latina e cujo significado essencial foi anunciado por Eric Voegelin, antes mesmo de ter sido elaborado sis­tematicamente pelos seus adeptos, como se pode depreender do seguinte trecho do livro cuja apresentação aqui está sendo feita:

"A especulação gnóstica venceu a incerteza da té recuando da transcendência e dotando o homem e seu raio de ação intramundano com o significado da realiza­ção escatológica. Na medida em que essa imanentização avançou sobre o terreno da experiência, a atividade civilizadora transformou-se num trabalho místico de auto-salvação. A torça espiritual da alma, que no Cristianismo se devotava à santifi-cação da vida, podia agora ser desviada rumo à criação do paraíso terrestre, tareta esta mais atraente, mais tangível e, acima de tudo, muito mais fácil" (IV, 5).

4.  O autor e o livro

Eric Voegelin é, sem dúvida, um dos mais penetrantes pensadores de nossa época. Graduado pela Universidade de Viena em 1922, familiarizou-se com a vida univer­sitária na Alemanha, na França, na Inglaterra e nos Estados Unidos. Como muitos de seus compatriotas, teve de deixar o Velho Mundo, em circunstâncias aflitivas e entre trágicas perturbações, procurando refúgio na América, onde encontraria condições para consagrar-se à vocação de um scholar, atraído pelas questões mais altas da filosofia política e da filosofia da história.

Um e outro desses dois tipos de conhecimento conjugam-se na sua obra, que ficará assinalando um marco na trajetória do pensamento político. É o que se pode notar desde logo, às primeiras linhas da introdução por ele escrita para o seu livro The New Science of Politics, agora traduzido entre nós: "A existência do homem na sociedade política é a existência histórica; e a teoria política, desde que penetre no terreno dos princípios, deve ser, ao mesmo tempo, uma teoria da história".

Descortinando horizontes novos para o perfeito entendimento do assunto ver­sado, Voegelin ultrapassa a tentativa de Haller, quando este teórico do Estado suíço escreveu sobre a restauração da ciência política. Cumpre lembrar, neste sen­tido, sua notável obra Order and History, um monumento do nosso século, na ex­pressão de Gerhart Niemeyer, recenseando-a em The Review of Politics, e a propósito da qual Crane Brinton não hesitou em colocar Voegelin no plano de Toynbee, Spengler, Sorokin e Collingwood.

No primeiro volume daquele tão alentado estudo — volume tendo por objeto Israel e a Revelação, remontando à Mesopotâmia e ao Egito, em mais de quinhen-

4.   

Houve no gnosticismo uma confluência de elementos heterogêneos: filosofia helenística, hermetismo e correntes mági-
co-astrológiras orientais, crenças religiosas da índia, da Pérsia e do Egito. Mas a descoberta no Egito, perto de Nag
Hammadi, em 1946, ae uma biblioteca copia, permitiu melhor compreensão do que tenha sido a gnose: não simples re­
sultado do smcretismo oriental, mas produto nutrido de um pensamento especificamente judaico, calcado no Antigo
Testamento, com vocabulário grego e fórmulas egípcias ou persas. Entre as várias seitas e doutrinas gnósticas há alguns
pontos comuns: o emanatismo (para explicar a origem dos feres), o dualismo do princípio do bem e do princípio do mal
(para decifrar o problema do mal) e a idéia de redenção, negando-se a união hipostáúca e a humanidade de Jesus
Cristo.

5.    O modernismo foi condenado por São Pio X na memorável Encíclica Pascendi dominici gregis de 8 de setembro
de 1907, à qual deve ser acrescentada a Carta do mesmo Pontífice sobre Le Sillon (25 de agosto de 1910). Quanto
ao progressismo, ele teve grande impulso na Renascença e "tornou-se uma teoria bem definida no século XVIII, prin­
cipalmente com as obras de Condorcet e de Lessing, para se depositar como fermento ativo nos sistemas filosóficos e cien­
tíficos que, no século XIX, haviam de ser elaborados por Hegel, Marx, Comte e Spencer." É o que faz verj. VAN DEN

10

 

A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

tas páginas, e sendo os dois tomos imediatamente seguintes dedicados ao mundo da "Polis" e a Platão e Aristóteles — o autor começa por delinear ao leitor a pers­pectiva histórico-filosófica em que se situa.

Vamos às suas palavras textuais: "A ordem da história emerge da história da ordem". E logo a seguir: "Cada sociedade leva sobre si o peso da tarefa de criar uma ordem que dará ao fato de sua existência histórica um sentido em termos de

fins divinos e humanos"6.

Dessa ordem as sociedades modernas têm sido afastadas pela deformação ideo­lógica da realidade do homem, não só no domínio político, mas também no cientí­fico. Voegelin refere-se especialmente aos liberais e socialistas, a Marx e Freud, às variedades de nacionalismo, progressismo e positivismo, às metodologias neo-kantianas, para concluir: "A ideologia é a existência em rebelião contra Deus e o

homem"7.

Em face de tal rebelião, marcada com o signo da gnose, ele apela para a filoso­fia enquanto "amor ao ser através do amor ao Ser divino", fonte da ordem8. No que lembra Santo Agostinho ao dizer que, sendo a sabedoria o próprio Deus, ver­dadeiro filósofo é o que ama a Deus9.

José Pedro Galvão de Sousa

 

PREFÁCIO

Durante os últimos trinta anos ou mais têm surgido, dentre os estudiosos da política, aqueles que se opõem à maneira tradicional de considerar o governo e a política e que remonta aos tempos de Aristóteles. Houve, assim, os que fundamen­taram a ciência política sobre bases estatísticas, psicológicas e sociológicas. Os pro-pugnadores das novas teorias ignoraram ou rejeitaram a consideração de qualquer sistema de valores ao abordarem a política por um ângulo científico. Apesar de sua grande aceitação nos dias de hoje, essa corrente vem enfrentando incisiva con­testação em vários setores, sobretudo no próprio berço da escola científica, a Uni­versidade de Chicago. Neste livro, o Professor Voegelin presta uma contribuição inovadora e estimulante aos objetivos e métodos da política. Seu renome no cam­po da teoria política é uma garantia do tratamento exaustivo e objetivo dado ao tema.

A obra baseia-se numa série de conferências pronunciadas durante o inverno de 1951 na Universidade de Chicago, sob o patrocínio da Fundação Charles R. Walgreen. A cooperação do autor e da Universidade de Chicago permitiu à Fun­dação publicar essas conferências sob a forma de livro.

Jerome G. Kerwin,

Presidente da Fundação Charles R. Walgreen para o Estudo das Instituições Norte - Americanas

 

BESSELAAR, em O Progressismo de Sèneca (publicação da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Univer­sidade de Assis), ponderando que os progressistas convidam todos os homens a colaborar com o que chamam "sentido da história", variando suas motivações, conforme se trate de cristãos, positivistas ou marxistas (pp. 11 e 12).

6.    E. VOEGELIN, Order and History, vol. 1, Louisiana State Universüy Press, 1956, prefácio, p. IX.

7.    Op. cit., pág. XIV. Em artigo publicado por The Review of Politics (vol. 12, n9 3, julho de 1950, pp. 275 -
102) sob o título The Formation of the Marxian Revolutionary Idea, VOEGELIN estuda a posição gnástica
de Marx, herdada de Hegel, e que o leva a afirmar a "autoconsciência humana" (das menschliche Selbstewusst-_
sein) como a suprema divindade (KARL MARX, Über die DifTerenzen der demokritischen und epikureischen
Naturphilosophie, Gesamtausgabe, I, 1).

S.   Loc. cit.

9.  De Civitate Dei, VIII, 1. Não nos devemos esquecer de que etimologicamenle "filósofo" quer dizer "amigo da

sabedoria".

 

 

AGRADECIMENTOS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Por ocasião do lançamento deste livro, gostaria de expressar minha gratidão à John Simon Guggenheim Memorial Foundation por me haver permitido atualizar a análise dos problemas nele tratados mediante estudos realizados na Europa, duran­te o verão de 1950. Esses estudos foram também facilitados por um auxílio do Conselho de Pesquisa da Louisiana State University.

Meu colega, o Professor Nelson E. Taylor, teve a gentileza de ler o manuscri­to; agradeço-lhe os conselhos que me foram dados em matéria estilística. Agra­deço também a colaboração secretarial da Srta. Josephine Scurria. A Viking Press gentilmente permitiu a citação de trechos de um livro por ela publicado.

O presente livro foi desenvolvido a partir de seis conferências sobre "A Ver­dade e a Representação", dadas em 1951 sob os auspícios da Charles R. Walgreen Foundation. Aproveito essa agradável oportunidade para renovar meus agrade­cimentos à Fundação, assim como a seu ilustre Presidente, Professor Jerome G. Kerwin.

Eric Voegelin

Baton Rouge, Louisiana

 

 

 

 

 

A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

INTRODUÇÃO 

 

 

 

A existência do homem na sociedade política é a existência histórica; e a teoria política, desde que penetre no terreno dos princípios, deve ser, ao mesmo tempo, uma teoria da história. Por conseguinte, os capítulos que se seguem, referentes ao problema central da teoria política, o da representação, estender-se-ão além da descrição das chamadas instituições representativas, ocupando-se da natureza da representação como a forma pela qual a sociedade política passa a existir e atuar na história. Além disso, a análise não se interromperá nesse ponto, mas prossegui­rá na exploração dos símbolos pelos quais as sociedades políticas interpretam-se a si mesmas como representantes de uma verdade transcendente. Finalmente o conjunto desses símbolos não representará uma mera listagem, prestando-se, pelo contrário, a um esforço de teorização, como uma sucessão compreensível de fases num processo histórico. Qualquer investigação sobre a representação, desde que suas implicações teóricas sejam consistentemente desdobradas, tornar-se-á, na verdade, uma filosofia da história.

Não é usual, hoje em dia, levar a discussão de um problema teórico até o pon­to em que os princípios da política se encontram com os princípios da filosofia da história. Este procedimento não pode, no entanto, ser considerado como uma inovação em ciência política; seria antes uma restauração, se se tem em conta que os dois campos, hoje cultivados separadamente, estavam indissoluvelmente liga­dos quando a ciência foi fundada por Platão. Esta teoria integral da política nasceu da crise da sociedade helênica. As horas de crise, quando a ordem da sociedade fraqueja e se desintegra, são mais propícias à consideração dos problemas fun­damentais da existência política em perspectiva histórica que os períodos de maior estabilidade relativa. Pode-se dizer que, desde então, a concepção estreita da ciên­cia política como a descrição das instituições existentes e a apologia dos seus prin­cípios, ou seja, a degradação da ciência política a um instrumento do poder, têm si­do típicas das situações de estabilidade, enquanto a concepção ampliada até os li­mites de sua grandeza, como a ciência da existência humana na sociedade e na história e dos princípios da ordem em geral, tem sido típica das grandes épocas de natureza revolucionária e crítica. Três dessas épocas ocorreram no desenrolar da história ocidental. A fundação da ciência política por Platão e Aristóteles mar­cou a crise helênica; o Civitas Dei, de Santo Agostinho, marcou a crise de Roma e do Cristianismo; e a filosofia hegeliana da lei e da história marcou o primeiro

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

 

 

INTRODUÇÃO

 

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grande terremoto da crise ocidental. Estas são apenas as grandes épocas e as gran­des restaurações; os períodos milenares que as separam caracterizam-se por épo­cas menores e restaurações secundárias; com relação ao período moderno, em particular, deve ser lembrada a grande tentativa de Bodin na crise do século XVI.

A restauração da ciência política deve ser entendida como uma volta à cons­ciência dos princípios, mas não necessariamente o retorno ao conteúdo específico de uma tentativa anterior. Não se pode restaurar hoje a ciência política através de uma volta ao platonismo, ao augustinismo ou ao hegelianismo. Evidentemente, muito se pode aprender dos filósofos anteriores no que concerne à extensão dos problemas e a seu tratamento teórico; mas a própria historicidade da existência humana, ou seja, o desdobramento do que é típico em instâncias significativas e concretas, impede que uma reformulação válida dos princípios se faça através da volta a uma instância concreta anterior. Portanto, a ciência política não pode ser restaurada em sua dignidade como ciência teórica, em sentido estrito, por meio de um renascimento literário das conquistas filosóficas do passado; os prin­cípios devem ser retomados através de um trabalho de teorização que tenha ori­gem na situação histórica concreta do seu próprio tempo e leve em conta a ampli­tude global do conhecimento empírico desse tempo.

Formulado nesses termos, o empreendimento parece gigantesco sob todos os pontos de vista; e pode parecer fadado ao fracasso devido à fabulosa quantidade do material que a história e as ciências empíricas da sociedade põem à nossa dis­posição atualmente. No entanto, esta impressão é, na verdade, enganosa. Sem subestimar de modo algum as dificuldades, o empreendimento começa a tornar-se factível em nossa época em virtude do trabalho preparatório realizado no úl­timo meio século. Já há duas gerações as ciências humanas e sociais estão envol­vidas em um processo de renovada teorização. O novo desenvolvimento, inicial­mente lento, cobrou força após a primeira guerra mundial e hoje tomou velocida­de alucinante. A empresa se aproxima agora da factibilidade porque, em grande medida, é o produto da teorização convergente de materiais pertinentes apresen­tados em estudos monográficos. O título destas exposições sobre a representa­ção, A Nova Ciência da Política, indica a intenção de confrontar o leitor com um desenvolvimento da ciência política até aqui praticamente desconhecido do pú­blico em geral e também de mostrar que a exploração monográfica dos problemas alcançou um ponto tal que a aplicação dos seus resultados a um problema teórico básico em política pode ser tentada.

O novo esforço de teorização não é bem conhecido nem em seu alcance nem em suas realizações. Esta não é, porém, a ocasião de empreender uma descrição que, para ser adequada, teria de ser consideravelmente longa. Não obstante, podem-se apresentar algumas indicações a respeito de suas causas e de suas intenções, a fim de responder a algumas das questões que inevitavelmente ocorrerão ao leitor. A restauração dos princípios da ciência política implica que esse trabalho é necessário porque a consciência dos princípios foi perdida. O movimento no ru­mo da nova teorização deve ser compreendido, com efeito, como uma recuperação

 

a partir da destruição da ciência que caracterizou a-época positivista, na segunda metade do século XIX. A destruição causada pelo positivismo é conseqüência de duas premissas fundamentais. Em primeiro lugar, o esplêndido desenvolvimen­to das ciências naturais foi responsável, juntamente com outros fatores, pela pre­missa segundo a qual os métodos utilizados nas ciências matematizantes do mun­do exterior possuíam uma virtude inerente, razão por que todas as demais ciên­cias alcançariam êxitos comparáveis se lhe seguissem o exemplo e aceitassem tais métodos como modelo. Essa crença, por si só, era uma idiossincrasia inofensiva, e teria desaparecido quando os entusiasmados admiradores do método-modelo se pusessem a trabalhar em sua própria ciência e não obtivessem os resultados esperados. Ela tornou-se perigosa por se haver combinado com uma segunda premissa, qual seja a de que os métodos das ciências naturais constituíam um cri­tério para a pertinência teórica em geral. A combinação desses dois conceitos re­sultou na bem conhecida série de afirmações no sentido de que qualquer estudo da realidade somente poderia ser qualificado como científico se usasse os métodos das ciências naturais; de que os problemas colocados em outros termos eram ape­nas ilusórios; de que as questões metafísicas, em especial, que não admitem res­posta através dos métodos das ciências fenomenológicas, não deveriam ser for­muladas; de que os domínios da existência que não fossem acessíveis à explora­ção por meio dos métodos-modelo não eram pertinentes; e num ponto extremo, de que tais domínios da existência nem ao menos existiam.

A segunda premissa é a verdadeira fonte do perigo. É a chave para a com­preensão da destrutividade positivista e não tem recebido, de modo algum, a aten­ção que merece. Isto porque essa segunda premissa subordina a pertinência teó­rica ao método e, por conseguinte, perverte o significado da ciência. A ciência é a busca da verdade com respeito aos vários domínios da existência. Para ela, é pertinente o que quer que contribua para o êxito dessa busca. Os fatos são pertinentes na medida em que seu conhecimento contribua para o estudo da es­sência, enquanto que os métodos são adequados na medida era que possam ser usados efetivamente como meios para chegar a esse fim. Objetos diferentes re­querem métodos diferentes. Um cientista político que deseje compreender o sig­nificado da República de Platão não encontrará muita utilidade na matemática; um biólogo que estude a estrutura da célula não julgará convenientes os métodos da filologia clássica ou os princípios da hermenêutica. Isto pode parecer trivial, mas ocorre que a desatenção para com as verdades elementares é uma das caracterís­ticas da atitude positivista; daí que se torne necessário elaborar o óbvio. Talvez sirva como consolo lembrar que essa desatenção é um problema perene na his­tória da ciência, uma vez que o próprio Aristóteles teve de recordar a alguns ele­mentos nocivos do seu tempo que "um homem educado" não deve esperar exa­tidão de tipo matemático em um tratado sobre política.

Se não se medir a adequação de um método pela sua utilidade com relação ao propósito da ciência; se, ao contrário, se fizer do uso de um método o critério da ciência, então estará perdido o significado da ciência como um relato verda­deiro da estrutura da realidade, como a orientação teórica do homem em seu mundo e como o grande instrumento para a compreensão da posição do homem no universo. A ciência parte da existência pré-científica do homem, de sua par­ticipação no mundo com o seu corpo, sua alma, seu intelecto e seu espírito, e da apreensão primária de todos os domínios da existência, que lhe é assegurada por­que a própria natureza humana é a síntese desses domínios. E dessa participação cognitiva primária, prenhe de paixão, nasce o caminho árduo, o methodos, rumo à

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

INTRODUÇÃO

 

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contemplação desapaixonada da ordem da existência, que constitui a essência da atitude teórica. A questão de saber se, no caso concreto, o caminho é correto só pode porém ser resolvida ao se olhar para trás, do fim para o começo. Se o mé­todo trouxe clareza essencial ao que era apenas vislumbrado, então era adequa­do; se não conseguiu fazê-lo, ou mesmo se trouxe clareza essencial a algo sobre o que não havia interesse concreto, então ele se revelou inadequado. Se, por exemplo, em nossa participação pré-científica na ordem de uma sociedade, em nossas experiências pré-científicas do que seja certo ou errado, do que seja justo ou injusto, sentimos o desejo de penetrar no entendimento teórico da fonte da ordem e da sua validade, podemos chegar, no curso de nossos labores, à teoria de que a justiça da ordem humana depende de sua participação no Agathon pla­tônico, no Nous aristotélico, no Logos estóico, ou na ratw aeterna tomista. Por di­versas razões, nenhuma dessas teorias talvez nos satisfaça completamente; mas sabemos que estamos em busca de uma resposta desse tipo. Se, no entanto, o caminho nos levar à noção de que a ordem social é motivada pela ânsia do poder e pelo medo, saberemos que a essência do problema perdeu-se em algum ponto no transcurso da nossa investigação — ainda que os resultados obtidos sejam va­liosos para o esclarecimento de outros aspectos essenciais da ordem social. Exa­minando a pergunta a partir da resposta, verificamos, portanto, que os métodos da psicologia das motivações não são adequados à exploração do problema e que, neste caso concreto, seria melhor confiar nos métodos da especulação metafísica e da simbolização teológica.

A subordinação da pertinência teórica ao método perverte o significado da ciência em matéria de princípio. A perversão ocorrerá qualquer que seja o méto­do escolhido como modelo. Assim, o princípio deve ser cuidadosamente distin-guido de sua manifestação especial. Sem essa distinção torna-se extremamente di­fícil compreender o fenômeno histórico do positivismo em sua natureza e em seu alcance; e, provavelmente porque essa distinção não tem sido feita, o estudo ade­quado desta importante fase da história intelectual do Ocidente ainda se faz espe­rar. Embora tal análise não possa ser empreendida nesta ocasião, impõe-se expor as regras que teriam de ser seguidas nesse caso, de modo a proporcionar o enfo­que dos vários fenômenos do positivismo. A análise começaria inevitavelmente mal se o positivismo fosse definido como a doutrina deste ou daquele destacado pensador positivista — se fosse definido, por exemplo, nos termos do sistema de Comte. A forma especial da perversão tornaria obscuro o princípio e os fenôme­nos correlatos não poderiam ser reconhecidos como tal porque, ao nível da dou­trina, os adeptos de diferentes métodos-modelo tendem a discordar entre si. Assim, seria aconselhável começar pelo impacto que o sistema newtoniano causou sobre intelectuais ocidentais como Voltaire; tratar esse impacto como um centro emocional a partir do qual o princípio da perversão, assim como a forma espe­cial do modelo da física, pôde irradiar-se, seja independentemente, seja em com­binação com outros conceitos, e identificar os efeitos, qualquer que seja a forma que eles assumam. Este procedimento é especialmente recomendável porque, a rigor, não se tentou ainda a transferência dos métodos da física matemática, em qualquer sentido estrito da palavra, para as ciências sociais, pela simples razão de que tal intento estaria claramente condenado ao fracasso. A idéia de encon­trar uma "lei" dos fenômenos sociais que correspondesse funcionalmente à lei da gravitação da física newtoniana nunca passou do estágio de tema de conver­sas extravagantes na era napoleônica. Ao tempo de Comte, essa idéia já se havia reduzido à "lei" das três fases, ou seja, a uma especulação falaciosa a respeito

 

do significado da história, que se auto-interpretava como a descoberta de uma lei empírica. Característico da diversificação precoce do problema é o destino que tomou o termo phynque soáale. Comte queria usá-lo em sua especulação positivis­ta, mas viu-se impedido de fazê-lo porque Quételet apropriou-se da expressão em suas próprias investigações estatísticas; a área dos fenômenos sociais que efe­tivamente se prestam à quantificação começou a diferenciar-se da área em que brincar com imitações da física constitui um passatempo para diletantes de ambas as ciências. Assim, se o positivismo for encarado, em sentido estrito, como um de­senvolvimento da ciência social que usa modelos matematizantes, pode-se chegar à conclusão de que o positivismo nunca existiu; se, no entanto, ele for entendido como o propósito de tornar as ciências sociais "científicas" através do uso de métodos que se assemelhem o mais possível aos métodos empregado? nas ciên­cias do mundo exterior, então os resultados desse propósito (embora não inten­cionais) serão muito variados.

Os aspectos teóricos do positivismo como fenômeno histórico devem ser ex­postos com algum cuidado; a própria variedade de suas manifestações pode ser brevemente descrita, uma vez que o vínculo que as une tenha sido explicitado. O uso do método como critério da ciência elimina a pertinência teórica. Em conse­qüência, todas as proposições referentes a quaisquer fatos serão alçadas à digni­dade de ciência, independentemente de serem ou não pertinentes, desde que re­sultem do correto uso do método. Uma vez que o oceano dos fatos é infinito, torna-se possível uma prodigiosa expansão da ciência no sentido sociológico, que dá emprego a pretensos técnicos científicos e leva a uma acumulação fantástica de conhecimentos irrelevantes através de grandes "projetos de pesquisa", cuja ca­racterística mais interessante é o gasto quantificável acarretado por sua realização. E grande a tentação de examinar mais atentamente estas flores de estufa do positi­vismo recente e acrescentar algumas reflexões a respeito do jardim acadêmico onde elas crescem, mas o ascetismo da teoria não permite esses prazeres botâ­nicos. A preocupação presente é com o princípio de que todos os fatos são iguais — como já houve quem dissesse — desde que possam ser determinados através de algum método. Esta igualdade dos fatos é independente do método usado no caso especial. A acumulação de fatos irrelevantes não requer o emprego de mé­todos estatísticos; pode perfeitamente ocorrer no contexto dos métodos críticos usados na história política, na descrição de instituições, na história das idéias ou nos vários ramos da filologia. A acumulação de fatos não digeridos teoricamente, e talvez indigeríveis, excrecência para a qual os alemães inventaram o termo Ma-terialhuberei, é, portanto, a primeira das manifestações do positivismo e, por estar tão difundida, tem importância muito maior que excentricidade atraentes como a "ciência unificada".

A acumulação de fatos irrelevantes, no entanto, está inextricavelmente li­gada a outros fenômenos. Na verdade, é raro, se não impossível, encontrar gran­des empreendimentos de pesquisa que contenham apenas material irrelevante. O pior dos exemplos produzirá uma página ou outra de análises pertinentes, e pode mesmo haver pepitas de ouro enterradas em meio ao material, à espera de sua descoberta acidental por algum estudioso que lhes reconheça o valor. Isto por­que o fenômeno do positivismo ocorre numa civilização que tem tradições teó­ricas; e é praticamente impossível encontrar um caso de irrelevância absoluta porque, sob a pressão do ambiente, até mesmo a coleção mais volumosa e inútil de material de pesquisa tem de sustentar-se por um fio, ainda que tênue, que a ligue com a tradição. Mesmo o mais ferrenho positivista encontrará dificuldades

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

INTRODUÇÀO

 

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em escrever um livro totalmente sem valor sobre o direito constitucional ameri­cano, desde que, com um mínimo de consciência, siga as linhas de raciocínio e os precedentes indicados pelas decisões da Suprema Corte; ainda que o livro seja um trabalho árido e que não relacione o raciocínio dos juizes (que nem sempre são os melhores teóricos) com uma teoria crítica da política e do direito, o ma­terial terá obrigatoriamente de submeter-se pelo menos ao seu próprio sistema de pertinência.

A segunda manifestação do positivismo tem atingido a ciência com muito maior profundidade que o facilmente identificável acúmulo de trivialidades. Con­siste ela na elaboração de material pertinente a partir de princípios teóricos defi­cientes. Há exemplos de estudiosos altamente responsáveis que se dedicaram a um imenso trabalho de erudição na absorção de material histórico e que desper­diçaram quase totalmente seus esforços porque os princípios utilizados na seleção e interpretação do material não tinham fundamento teórico correto, derivando, pelo contrário, do Zeitgeist, de preferências políticas ou idiossincrasias pessoais A esta classe pertencem as histórias da filosofia grega que, de suas fontes, só conseguiram extrair uma "contribuição" para a criação da ciência ocidental; os tratados escritos sobre Platão, nos quais ele é visto como um precursor da lógica neo-kantiana ou, de acordo com a voga política da época, como um constitucio-nalista, um utópico, um socialista ou um fascista; as histórias do pensamento político que definem a política nos termos do constitucionalismo ocidental e são por isso incapazes de descobrir que tenha havido teoria política na Idade Média; ou ainda a outra variante, que descobriu na Idade Média uma boa dose de "con­tribuição" para a doutrina constitucional, mas ignora completamente os movimen­tos políticos sectários que culminaram na Reforma; ou um empreendimento gi­gantesco como o Genossenshaftsrecht, de Gierke, seriamente viciado pela convicção do autor de que a história do pensamento político e legal estava providencial-mente encaminhando-se em direção ao clímax, materializado na sua própria teoria da Realperson. Nesses casos, o dano não é devido à acumulação de material inútil; ao contrário, os tratados deste tipo são, com muita freqüência, indispensáveis por conter informações fidedignas a respeito de fatos (referências bibliográficas, comprovações críticas de textos, etc). O dano é produzido pela interpretação. O conteúdo de determinada fonte pode estar expresso corretamente e, no entanto, o trabalho pode produzir uma imagem totalmente falsa porque partes essenciais foram omitidas. E foram omitidas porque os princípios não-críticos da interpre­tação não permitem que sejam reconhecidas como essenciais. As opiniões não-crí-ticas, públicas ou privadas (doxa, no sentido platônico), não podem preencher o lugar da teoria na ciência.

A terceira manifestação do positivismo foi o desenvolvimento da metodologia, sobretudo no meio século que vai de 1870 a 1920. Este movimento foi claramente uma fase do positivismo na medida em que a perversão da pertinência, através do deslocamento da teoria para o método, foi o princípio responsável por sua exis­tência. Por outro lado, foi também útil na superação do positivismo porque, ao generalizar a pertinência do método, fez ressurgir o entendimento de que métodos diferentes são especificamente adequados a ciências diferentes. Pensadores como Husserl ou Cassirer, por exemplo, eram ainda positivistas de tendência comtiana no que concerne à filosofia da história; mas a crítica do psicologismo, de Husserl, e a filosofia das formas simbólicas, de Cassirer, foram passos importantes no rumo da restauração da pertinência teórica. O movimento como um todo é, portanto, demasiado complexo para admitir generalizações sem qualificações extensas e cui-

 

dadosas. Um único problema pode, e deve, ser selecionado por ter importância específica na destruição da ciência: trata-se da tentativa de tornar "objetiva" a ciência política (e as ciências sociais em geral) através da exclusão metodológica-mente rigorosa de todos os "julgamentos de valor".

Para analisar-se com clareza esta matéria é necessário, em primeiro lugar, que se saiba que as expressões "julgamento de valor" e "isento de valores", referidos à ciência, não faziam parte do vocabulário filosófico antes da segunda metade do século XIX. A noção de julgamento de valor (Werturteil) é em si carente de sentido: ganha sentido a partir de uma situação em que se contrapõe a um julgamento con­cernente a fatos (Tatsachenurteile). E esta situação foi criada pelo conceito positivis­ta de que apenas as proposições relativas a fatos do mundo exterior eram "objeti­vas", enquanto que os julgamentos referentes ao ordenamento correto da alma e da sociedade eram "subjetivos". Somente as proposições do primeiro tipo poderiam ser consideradas "científicas", enquanto que as do segundo tipo expressariam apenas preferências e decisões pessoais, não passíveis de verificação crítica e por­tanto despidas de validade objetiva. Essa classificação só poderia ser válida se o dogma positivista fosse aceito por princípio; e tal dogma só poderia ser aceito por pensadores que não dominassem a ciência clássica e cristã do homem. Isto por­que nem a ética nem a política clássica e cristã contém "julgamento de valor", mas sim elaboram, empírica e criticamente, os problemas da ordem derivados da antro­pologia filosófica, como parte de uma ontologia geral. Somente quando a ontolo­gia se perdeu como ciência e quando, em conseqüência disso, a ética e a política já não podiam ser entendidas como ciências da ordem na qual a natureza humana alcança sua máxima realização, passou a ser possível considerar este campo do conhecimento como suspeito de ser o repositório de opiniões subjetivas e não-crí-ticas.

Na medida em que os metodologistas aceitaram o dogma positivista, eles par­ticiparam da destruição da ciência. Ao mesmo tempo, no entanto, tentaram valen­temente salvar as ciências históricas e sociais do descrédito em que estavam prestes a cair por causa da destruição de que eles próprios participaram. Quando o episteme se arruina, os homens não param de falar em política; mas agora eles são obrigados a expressar-se à maneira da doxa. Os chamados julgamentos de valor poderiam tor­nar-se uma séria preocupação para os metodologistas porque, em linguagem filo­sófica, eram doxai, opiniões não-críticas a respeito do problema da ordem; e a ten­tativa dos metodologistas no sentido de tornar novamente respeitáveis as ciências sociais, pela eliminação do opinar não-crítico da época, ao menos despertou a consciência para os padrões críticos, embora não fosse suficiente para restabelecer uma ciência da ordem. Assim, tanto a teoria dos "julgamentos de valor" quanto a tentativa de estabelecer uma ciência "isenta de valores" foram ambivalentes em seus efeitos. Na medida em que o ataque aos julgamentos de valor foi um ataque às opiniões não-críticas disfarçadas de ciência política, produziu um efeito purifi­cador sobre a teoria. Na medida em que o conceito de julgamento de valor incluía todo o corpo da metafísica clássica e cristã e especialmente da antropologia filosó­fica, o ataque só poderia resultar na confissão de que não existia qualquer ciência de ordem humana e social.

A variedade das tentativas concretas perdeu já grande parte do seu interesse agora que as grandes batalhas metodológicas são coisa do passado. Elas eram em geral orientadas pelo princípio de expulsar os "valores" da ciência, colocando-os na posição de axiomas ou hipóteses não questionadas. Por exemplo, de acordo com a premissa de que o "estado" era um valor, a história política e a ciência po-

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lítica seriam legitimadas como "objetivas" na medida em que explorassem as moti­vações, ações e condições que se correlacionavam com a criação, a preservação e a extinção dos estados. Evidentemente, o princípio levaria a resultados duvidosos se o valor legitimador fosse deixado ao arbítrio do cientista. Se a ciência fosse defini­da como a exploração dos fatos com relação a um valor, haveria tantas histórias e ciências políticas quantos são os estudiosos que diferem em suas idéias a respeito do que seja valioso. Os fatos tratados como pertinentes por terem relação com os valores de um progressista não são os mesmos considerados pertinentes por um conservador; e os fatos pertinentes para um economista liberal não o serão para um marxista. Nem o mais escrupuloso cuidado no sentido de manter o trabalho con­creto "isento de valores", nem a observância mais consciente do método crítico na determinação dos fatos e das relações causais poderiam impedir que as ciências históricas e políticas naufragassem num mar de relativismo. Na verdade, chegou-se a formular a idéia, que aliás obteve ampla aceitação, de que cada nova geração teria que reescrever a história, uma vez que os "valores" determinantes da seleção dós problemas e dos materiais são mutáveis. A confusão resultante só não foi maior porque, uma vez mais, a pressão das tradições da nossa civilização manteve a di­versificação das opiniões não-críticas dentro de seus limites gerais.

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O movimento da metodologia, no que concerne à ciência política, atingiu o extre­mo de sua lógica imanente na pessoa e no trabalho de Max Weber. Não se pode tentar, no contexto desta obra, uma corroboração integral desta afirmação. Serão traçadas apenas algumas linhas que o caracterizam como um pensador situado en­tre o fim de um estágio e um novo começo.

Uma ciência isenta de valores significava para Weber a exploração das causas e efeitos, a construção de tipos ideais que permitissem distinguir as regularidades das instituições, assim como seus desvios, e, sobretudo, a construção de relações causais típicas. Tal ciência não estaria em condições de dizer a ninguém se ele deve­ria ser um liberal ou um socialista em matéria econômica, um constitucionalista democrática ou um revolucionário marxista, mas poderia indicar-lhe quais seriam as conseqüências se tentasse aplicar os valores de sua preferência à prática política. De um lado estavam os "valores" da ordem política, insuscetíveis de avaliação crí­tica; do outro lado estava uma ciência da estrutura da realidade social que podia ser usada como conhecimento técnico por um político. Com esse pragmatismo, Weber agudizou a discussão em torno da ciência "isenta de valores" e deslocou os de­bates para além das escaramuças metodológicas, focalizando novamente a ordem de pertinência. Ele queria a ciência porque queria clareza sobre o mundo do qual participava apaixonadamente; percorria assim, novamente, a estrada no rumo da essência. A busca da verdade, no entanto, cessava ao nível da ação pragmática. No clima intelectual do debate metodológico, os "valores" tinham que ser aceitos como inquestionáveis e a procura não podia avançar até a contemplação da or­dem. Para Weber, a ratio da ciência se estendia não aos princípios, mas apenas

à causalidade da ação.

Por isso, o novo sentido de pertinência teórica podia expressar-se apenas na

 

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INTRODUÇÃO

criação das categorias de "responsabilidade" e "demonismo" na política. Weber reconheceu os valores pelo que eram, ou seja, idéias ordenadoras da ação política, mas atribui-lhes a condição de decisões "demoníacas", insuscetíveis de argumen­tação racional. A ciência só poderia confrontar o demonismo da política alertando os políticos sobre as conseqüências de suas ações e despertando neles o senso de responsabilidade. Esta "ética da responsabilidade" weberiana não deve ser ne­gligenciada. Foi ideada para mitigar o ardor revolucionário dos polemistas inte­lectuais políticos, especialmente depois de 1918; para ressaltar que os ideais não justificam nem os meios nem os resultados da ação, que ação envolve culpa e que a responsabilidade pelos efeitos políticos cabe exclusivamente ao homem que se transforma numa causa. Mas ainda, o diagnóstico "demoníaco" revela que não se podia derivar "valores" inquestionáveis de fontes racionais de ordem, e que a política da época tinha-se transformado efetivamente num campo de desordem de­moníaca. A rematada sutileza com que este aspecto do trabalho de Weber tem sido, e ainda é, ignorado por aqueles aos quais se dirige constitui talvez a melhor prova de sua importância

Caso Weber se houvesse limitado a revelar que a ciência política "isenta de va­lores" não é uma ciência da ordem e que os "valores" são decisões demoníacas, a grandeza do seu trabalho (que é mais sentida que compreendida) poderia ser posta em dúvida. A marcha ascendente em direção à essência ter-se-ia interrom­pido no ponto em que, da estrada principal, sai um caminho convencionalmente denominado "existencialismo" — uma saída para os perplexos que, nos anos re­centes, entrou em moda internacional através do trabalho de Sartre. Weber, no en­tanto, foi muito além — embora o pesquisador se encontre na difícil posição de ter que extrair os resultados a partir dos conflitos e contradições intelectuais em que Weber se envolveu. A maneira de considerar o problema da ciência isenta de valo­res, que acaba de ser descrita, suscita mais de uma questão. O conceito weberiano da ciência, por exemplo, supunha uma relação social entre o cientista e o político, ativada na instituição da universidade, onde o cientista, como professor, informa seus estudantes, os homines politici potenciais, a respeito da estrutura da realidade política. Pode-se então perguntar: que propósito deve ter essa informação? Os valores políticos dos estudantes supostamente não poderiam ser tocados pela ciên­cia de Weber, uma vez que os valores estão além da ciência. Os princípios políticos dos estudantes não poderiam ser formados por uma ciência que não se estendia aos princípios da ordem. Poderia ela talvez ter o efeito indireto de incentivar os es­tudantes a rever seus valores, quando verificassem as insuspeitadas e talvez indese-jadas conseqüências que suas idéias políticas trariam na prática? Nesse caso, então, os valores dos estudantes não estariam tão demoniacamente fixados. Poder-se-ia fazer um apelo à reflexão e ao julgamento; e o que seria um julgamento que resul­tasse na preferência racional por um valor com relação a outro senão um julga­mento de valor? Afinal de contas, seriam possíveis os julgamentos de valor racio­nais? O ensino da ciência política isenta de valores na universidade seria um em­preendimento sem sentido a menos que fosse concebido de maneira a influenciar os valores dos estudantes, colocando a sua disposição um conhecimento objetivo da realidade política. Como grande professor que era, Weber pôde desmentir sua idéia dos valores como decisões demoníacas.

Até que ponto seu método de ensino poderia ser efetivo é outra questão. Em primeiro lugar, era um ensino por vias indiretas, porque ele evitou deliberadamen-te um enunciado explícito dos princípios positivos da ordem; em segundo lugar, o ensino, mesmo através da elaboração direta dos princípios, não poderia ser eficaz se

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o estudante estivesse na verdade demoniacamente preso às suas atitudes. Como educador, Weber poderia confiar apenas na vergonha (o aidos aristotélico) do estu­dante como o sentimento que o induziria à consideração racional. Mas o que fazer, se o estudante estivesse além da vergonha? Se o apelo a seu senso de responsabili­dade somente o fizesse sentir-se desconfortável, sem resultar numa mudança de ati­tude? Ou se nem sequer lhe provocasse tal sentimento, mas sim o fizesse cair no que Weber chamava a "ética da intenção" (Gesinnungsethik), ou seja, na tese de que sua crença contém sua própria justificação e de que as conseqüências não importam se a intenção da ação é correta? Tampouco esta questão foi esclarecida por Weber. Como ilustração de sua "ética da intenção" ele usou uma moralidade cristã "extra-terrena" que nunca foi bem definida; jamais considerou o problema de que seus valores demoníacos talvez fossem demoníacos precisamente porque tinham a ver com a "ética da intenção", e não com a "ética da responsabilidade", uma vez que conferiam a qualidade de um comando divino a uma veleidade humana. A discus­são dessas questões somente seria possível ao nível da antropologia filosófica, que Weber evitou. Não obstante, enquanto fugia dessa discussão, ele tomara a decisão de entrar em conflito racional com os valores pela simples existência de seu em­preendimento.

O conflito racional com os valores inquestionáveis dos intelectuais políticos era inerente a seu empreendimento de atingir a ciência política objetiva. A concepção original de uma ciência isenta de valores estava em dissolução. Para os metodolo-gistas que precederam Max Weber, a ciência social ou histórica podia ser isenta de valores porque seu objeto consistia na "referência a um valor " (Wertbeziehende Methode); no campo assim constituído, o cientista devia trabalhar, supostamente, sem julgamentos de valor. Weber reconheceu que havia uma série de "valores" conflitantes na política de seu tempo; cada um deles poderia ser tomado para cons­tituir um "objeto". O resultado teria sido o relativismo antes mencionado, e a ciência política ter-se-ia degradado, transformando-se em uma apologia dos ca­prichos duvidosos dos intelectuais políticos, como era de fato o caso, e ainda o é em larga medida. Como Weber escapou a essa degradação — pois é certo que o fez? Se nenhum dos valores conflitantes constituía para ele o campo da ciência e se ele preservava sua integridade crítica perante os valores políticos correntes, quais eram então os valores que constituíam sua ciência? A resposta exaustiva a estas perguntas transcende o propósito da presente obra. Apenas o princípio de sua téc­nica será ilustrado. A "objetividade" da ciência de Weber, onde existia, poderia derivar apenas dos autênticos princípios da ordem, tais como haviam sido desco­bertos e elaborados no transcurso da história da humanidade. Uma vez que, na si­tuação intelectual de Weber, não se podia admitir a existência de uma ciência da ordem, seu conteúdo (ou tanto quanto possível de seu conteúdo) tinha de ser apre­sentado por meio do reconhecimento de suas expressões históricas como fatos e fa­tores causais da história. Se, por um lado, Weber, como metodologista da ciência isenta de valores, professaria não ter objeções contra um intelectual político que houvesse assumido "demoniacamente" o marxismo como o "valor" de sua prefe­rência, por outro lado podia dedicar-se tranqüilamente ao estudo da ética pro­testante e demonstrar que certas convicções religiosas desempenharam um papel muito mais importante que o da luta de classes na formação do capitalismo. Res­saltou-se por diversas vezes nas páginas anteriores que a arbitrariedade do méto­do não degenerou na total irrelevância da produção científica porque a pressão das tradições teóricas permaneceu como um fator determinante na seleção dos mate­riais e dos problemas. Pode-se dizer que essa pressão foi elevada por Weber à con-

 

dição de princípio. Os três volumes da sua sociologia da religião, por exemplo lançaram no debate sobre a estrutura da realidade uma enorme quantidade de ver­dades, vistas com maior ou menor clareza, a respeito da ordem humana e social. A objetividade da ciência podia ser possivelmente retomada através da explicitaçâo do fato indiscutível de que as verdades a respeito da ordem eram fatores da ordem da realidade — e talvez não apenas o desejo de poder e riqueza ou o medo e a frau­de —, muito embora os princípios tivessem que entrar pela porta dos fundos das "crenças", em competição e em conflito racional insolúvel com os "valores" con­temporâneos de Weber.

Uma vez mais, Weber ignorou as dificuldades teóricas que esse procedimento lhe acarretaria. Se o estudo "objetivo" dos processos históricos revelasse, por exemplo, que a interpretação materialista da história estava errada, então, obvia­mente, existiria um padrão de objetividade na ciência que impediria a constituição do objeto da ciência pela "referência" dos fatos e problemas ao "valor" de um marxista; ou — sem o jargão metodológico — um homem de saber não poderia ser marxista. Mas, se a objetividade crítica tornava impossível que um homem de saber fosse marxista, seria possível para qualquer pessoa ser marxista sem abrir mão dos padrões de objetividade crítica que todos estamos obrigados a observar como seres humanos responsáveis? Não há respostas a essas perguntas no trabalho de Weber. Não havia ainda chegado o tempo de dizer claramente que o "materia-lismo histórico" não é uma teoria, mas sim uma falsificação da história, ou que o intérprete "materialista" da política é um ignorante que melhor faria se estudasse os fatos elementares. Como segundo componente do "demonismo" dos valores, transparece uma boa dose de ignorância, não reconhecida como tal por Weber. E o intelectual político que se decide, ele próprio, "demoniacamente" por seu "va­lor" nada mais é que um ignorante megalomaníaco. Pareceria que o "demonismo" é uma qualidade que o homem possui em proporção inversa ao alcance de seu co­nhecimento pertinente.

Todo o complexo de idéias — "valores", "referência a valores", "julgamen­tos de valor" e "ciência isenta de valores" — pareceria estar a ponto de desinte­grar-se. Havia-se retomado uma "objetividade" científica que claramente não se enquadrava nos padrões do debate metodológico. E, no entanto, nem mesmo os estudos sobre a sociologia da religião chegaram a induzir Weber a tomar o passo decisivo no rumo da ciência da ordem. A razão última de sua hesitação, se não foi o medo, talvez seja inescrutável; mas o ponto técnico onde ele se deteve pode ser claramente discernido. Seus estudos sobre a sociologia da religião sempre desper­taram admiração, quando nada por representar um tour de force. O volume do ma­terial analisado nesses alentados estudos sobre o protestantismo, o confucionismo, o taoísmo, o hinduísmo, o budismo, o jainismo, Israel e o judaísmo, a serem com­pletados com um estudo sobre o islamismo, é, na verdade, assombroso. Talvez nao se tenha ressaltado suficientemente, em vista do impressionante vulto da obra, que essa série de estudos ganha seu tom geral através de uma omissão signi­ficativa, qual seja, a do cristianismo anterior à Reforma. A razão dessa omissão pa­rece óbvia. É praticamente impossível efetuar um estudo sério do cristianismo medieval sem descobrir, entre os seus "valores", a crença numa ciência racional da ordem humana e social e, sobretudo, do direito natural. Além disso, tal ciência nao constituía simplesmente uma crença, pois era elaborada na prática como um trabalho de construção racional. Nesse ponto, Weber ter-se-ia defrontado com a ciência da ordem como um fato objetivo, como teria acontecido se ele se houves­se dedicado seriamente ao estudo da filosofia grega. A disposição de Weber pa-

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

INTRODUÇÃO

 

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ra apresentar verdades a respeito da ordem sob a forma de fatos históricos ces­sava antes de chegar à metafísica grega e medieval. Para poder degradar a polí­tica de Platão, Aristóteles ou São Tomás ao nível de "valores", um estudioso res­ponsável teria primeiramente que demonstrar não ter fundamento a consideração daquelas formulações como científicas. E essa demonstração é impossível. Quando o pretendente a crítico houver penetrado no significado da metafísica com profun­didade suficiente para que a sua crítica tenha peso, ele já se terá transformado em um metafísico. A metafísica só pode ser atacada de sã consciência quando o crítico se coloca a uma distância suficiente, que lhe garanta o conhecimento im­perfeito. O horizonte da ciência social de Weber era imenso; assim, sua cautela em aproximar-se demasiado do centro decisivo dessa ciência é a melhor prova de suas limitações positivistas.

Deste modo, o resultado do trabalho de Weber foi ambíguo. Ele havia reduzido ad absurdum o princípio da ciência isenta de valores. A idéia da ciência isenta de valores, cujo objeto se constituísse pela "referência a um valor", somente poderia concretizar-se caso o cientista estivesse disposto a decidir-se a respeito de um "va­lor" como referência. Se, ao contrário, o cientista se recusasse a optar por um "valor", se tratasse todos os "valores" como iguais (como fazia Max Weber) e se, além do mais, os tratasse como fatos sociais entre outros — então não restariam "valores" que pudessem constituir o objeto da ciência, porque se teriam transfor­mado em parte do próprio objeto. A abolição dos "valores" como elementos cons­tituintes da ciência levava a uma situação de impossibilidade teórica porque, afinal, o objeto da ciência tem uma "constituição", isto é, a essência rumo à qual nos deslocamos em nossa busca da verdade. No entanto, uma vez que a ressaca positi­vista não permitia a admissão de uma ciência da essência, de um verdadeiro episte-me, os princípios da ordem tinham de ser apresentados como fatos históricos. Quando construiu o grande edifício da sua "sociologia" (isto é, a fuga positivista à ciência da ordem), Weber não considerou seriamente todos os "valores" como iguais. Ele não se dedicou a organizar uma inútil coleção de quinquilharias, mas sim mostrou preferências bastante sensatas por fenômenos "importantes" da his­tória da humanidade; ele sabia distinguir perfeitamente as principais civilizações de outros desenvolvimentos periféricos e secundários, assim como as "religiões mun­diais" dos fenômenos religiosos sem importância. Na ausência de um princípio de teorização bem fundamentado, ele deixou-se guiar não por "valores", mas sim pela auctoritas majorum e por sua própria sensibilidade com respeito à qualidade do tra­balho intelectual.

Até aqui o trabalho de Weber pode ser caracterizado como uma tentativa bem sucedida de desembaraçar a ciência política das impertinências da metodologia e de restaurar-lhe a ordem teórica. No entanto, a nova teoria em direção à qual cami­nhava não pôde ser explicitada, porque Weber observou religiosamente o tabu po­sitivista a respeito da metafísica. Ao invés disso, outras coisas foram explicitadas, pois Weber desejava ser explícito sobre os seus princípios, como o deve ser um teó­rico. Ao longo de toda sua obra ele se esforçou por elaborar uma explicação de sua teoria mediante a construção de "tipos". Não se podem considerar nesta oca­sião as diversas fases pelas quais passou esse esforço. Na última fase, ele usou tipos de "ação racional" como os tipos padrões e construiu os outros tipos como desvios da racionalidade. O procedimento ter-lhe-á ocorrido porque Weber com­preendia a história como uma evolução rurno à racionalidade e sua época como o ponto mais alto até então alcançado na "auto-determinação racional" do homem. Esta idéia foi desdobrada em diferentes graus de desenvolvimento, com relação

 

à história econômica, política e religiosa, e, de maneira mais completa, com rela­ção à história da música. Sua concepção global derivava claramente da filosofia da história de Comte; e a interpretação weberiana da história pode ser vista com jus­tiça como o último dos grandes sistemas positivistas. Nota-se, no entanto, uma to­nalidade nova na execução que Weber deu ao plano. A evolução da humanidade em direção à racionalidade da ciência positiva era para Comte um processo niti­damente progressista; para Weber, era um processo de desencantamento (Entzau-berung) e de desdivinizacão (Entgottlichung) do mundo. Por seu sentimento de pena de que o encantamento divino houvesse desaparecido do mundo, por sua resignação ao racionalismo como uma sina a ser aturada, mas não desejada, pe­las queixas ocasionais de que a sua alma não estava em sintonia com o divino (re-ligiõs unmunkalisch), Weber deixou revelar sua afinidade com os sofrimentos de Nietzsche — muito embora, apesar de tal confissão, sua alma estivesse suficiente­mente em sintonia com o divino para que ele não seguisse Nietzsche em sua trá­gica revolta. Weber sabia o que almejava, mas, por alguma razão, não conseguiu chegar ao objetivo. Ele viu a terra prometida, mas não lhe foi dado nela entrar.

Com o trabalho de Max Weber, o positivismo foi tão longe quanto podia e se tor­naram visíveis as linhas através das quais a restauração da ciência política teria que' ser empreendida. A correlação entre o "valor" constituinte e a ciência constituída "isenta de valores" se havia rompido; os "julgamentos de valor" haviam retorna­do à ciência sob a forma de "crenças legitimadoras" que criavam unidades de or­dem social. O último baluarte foi a convicção de Weber de que a história evoluía em direção a um tipo de racionalismo que relegava a religião e a metafísica ao reino do "irracional". E mesmo esse baluarte não era tão inexpugnável, desde que se compreendesse que ninguém estava obrigado a nele penetrar se podia simplesmen­te dar-lhe as costas e redescobrir a racionalidade da metafísica em geral e da an­tropologia filosófica em particular, ou seja, das áreas da ciência com relação às quais Weber se havia conservado deliberadamente distante.

A fórmula do remédio é mais simples que sua aplicação. A ciência não é a con­quista individual deste ou daquele estudioso: é um esforço de cooperação. O tra­balho efetivo só é possível se inserido numa tradição de cultura intelectual. Quando a ciência fica completamente arruinada, como foi o caso por volta de 1900, a sim­ples reconquista do artesanato teórico é uma tarefa de monta, para não mencionar as quantidades de material que deve ser reelaborado para reconstituir a ordem de pertinência dos fatos e problemas. Além disso, as dificuldades pessoais não de­vem ser ignoradas; a exposição de idéias novas, aparentemente aberrantes, inevi­tavelmente desperta resistências. Um exemplo ajudará a compreender a natureza dessas dificuldades.

Weber, como se assinalou acima, ainda concebia a história como um aumento do racionalismo no sentido positivista. Do ponto de vista de uma ciência da ordem, no entanto, a exclusão da scientia prima dos domínios da razão não constitui um aumento, mas sim uma diminuição do racionalismo. O que Weber, na esteira de Comte, entendeu por racionalismo moderno teria de ser reinterpretado como irra-cionalismo moderno. Esta inversão dos significados socialmente aceitos dos termos

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

INTRODUÇÀO

 

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despertaria uma certa hostilidade. Mas a reinterpretação não poderia interrom­per-se nesse ponto. A rejeição de ciências que já se encontravam desenvolvidas e o retorno a um nível inferior de racionalidade devem ter motivações experiencial-mente profundas. Uma investigação mais minuciosa revelaria que certas experiên­cias religiosas estavam na origem da resistência a reconhecer a ratio da ontologia e da antropologia filosófica; e, na verdade, na última década do século XIX começou a exploração do socialismo como movimento religioso, exploração que mais tarde se transformou no estudo extensivo dos movimentos totalitários como um novo "mito" ou religião. A investigação levaria ainda ao problema geral da conexão entre tipos de racionalidade e tipos de experiência religiosa. Algumas experiências religiosas teriam de ser classificadas como superiores e outras como inferiores pelo critério objetivo do grau de racionalidade que admitem na interpretação da reali­dade. As experiências religiosas dos filósofos místicos gregos e do cristianismo se­riam considerados de nível elevado por permitirem o desenvolvimento da metafí­sica; as experiências religiosas de Comte e Marx seriam classificadas como inferio­res por proibirem a colocação de perguntas metafísicas. Estas considerações afeta­riam radicalmente a concepção positivista da evolução da humanidade de uma fase religiosa ou teológica primitiva para o racionalismo e a ciência. A evolução não só teria ocorrido de um grau mais elevado de racionalismo para outro inferior, pelo menos no que concerne ao período moderno, mas, além disso, esse declínio da ra­zão teria de ser interpretado como conseqüência da regressão religiosa. Seria neces­sário revolucionar uma interpretação tradicional da história ocidental, desenvol­vida ao longo de séculos; e uma revolução dessa magnitude enfrentaria a oposição dos "progressistas", que, repentinamente, se encontrariam na posição de irracio-nalistas retrógrados.

As possibilidades de uma reinterpretação do racionalismo e da concepção po­sitivista da história foram colocadas no modo condicional de maneira a indicar o caráter hipotético da restauração da ciência política na passagem do século. Cir­culavam idéias deste tipo, mas havia uma grande distância entre a certeza de que al­go estava profundamente errado com o estado da ciência e o entendimento preciso da natureza do mal que a acometia. Igualmente longa era a distância entre as con­jecturas inteligentes a respeito da direção a ser tomada para a consecução do objeti­vo. Era necessário preencher um bom número de condições antes que as proposi­ções, neste caso, pudessem ser apresentadas no modo indicativo. Tinha-se que re­tomar o entendimento da ontologia e o artesanato da especulação metafísica, e, sobretudo, cumpria restabelecer a antropologia filosófica como ciência. Pelos padrões assim reconquistados, era possível definir com precisão os pontos técnicos de irracionalidade da posição positivista. Com esse propósito, os trabalhos dos principais pensadores positivistas tinham de ser analisados com cuidado a fim de se explicitar sua rejeição crítica de argumentos racionais; era preciso, por exem­plo, trazer à luz as passagens dos trabalhos de Comte e Marx em que estes pensado­res reconheciam a validade das questões metafísicas, mas se recusavam a considerá-las porque tal consideração tornaria impossível a articulação de sua opinião irra­cional. Quando o estudo chegasse às motivações do irracionalismo, o pensamento positivista teria de ser caracterizado como uma variente da teologização, novamente com base nas fontes, e as experiências religiosas subjacentes teriam que ser diagnós­tico somente poderia ser feito com êxito se estivesse suficientemente elaborada uma teoria geral dos fenômenos religiosos que permitisse o enquadramento do caso concreto num tipo. A generalização ulterior relativa à conexão entre graus de ra­cionalidade e experiências religiosas, bem como a comparação com exemplos gre-

 

gos e cristãos, requereriam um estudo renovado da filosofia grega, que revelasse a ligação entre o desenvolvimento da metafísica grega e as experiências religiosas dos filósofos que a elaboraram; e um novo estudo da metafísica medieval teria de com­provar a ligação correspondente no caso cristão. Deveria ainda demonstrar as di­ferenças características entre as metafísicas grega e cristã capazes de serem atribuí­das a diferenças religiosas. E, quando todos esses estudos preparatórios estivessem prontos, quando os conceitos críticos para o tratamento dos problemas estivessem estabelecidos e as proposições tivessem apoio nas fontes, ter-se-ia que enfrentar a tarefa final de buscar uma ordem histórica teoricamente inteligível na qual estes múltiplos fenômenos pudessem ser organizados.

Na verdade, essa tarefa de restauração já teve início; e hoje alcançou um ponto em que se pode dizer que já foram lançados ao menos os alicerces sobre os quais se construirá a nova ciência da ordem. A descrição em detalhe desse ousado em-prendimento está além do escopo desta obra — e, além disso, tomaria a forma de uma volumosa história da ciência na primeira metade do século XX1. Os capítulos seguintes, a respeito do problema da representação, pretendem apresentar ao lei­tor esse movimento, bem como a promessa de restauração da ciência política nele contida.

1 A história intelectual da primeira metade do século XX é extremamente complexa, por ser a história de uma lenta recuperação (com muitas tentativas que terminaram em impasses) da completa destruição oa cultura intelectual ocorrida ao final do século XIX. Talvez seja prematuro efetuar o estudo crítico desse processo enquanto a.poeira dos combates ainda não assentou; e, com efeito, nenhum estudo abrangente nesse sentido foi feito até aqui. Há, no entanto, uma recente introdução à filosofia con­temporânea que (apesar de certas imperfeições técnicas) demonstra o quanto pode ser feito atualmente. I rata-se de Europüische Phüosophie der Gegenwart (Berna, 1947), de I. M. Bochenski. A interpretação do au­tor tem como guia dois motos colocados na página inicial do seu livro — um, de Marco Aurélio: "O ilosoto, este sacerdote e ajudante dos deuses"; outro, de Bergson: "Também a filosofia tem seus escri-as e seus fariseus". As várias filosofias são classificadas segundo seu valor como ontologias, dos níveis mais baixos aos mais altos, em capítulos intitulados "Matéria", "Idéia", "Vida", "Essência", "Existên­cia e Ser O último capítulo, sobre as filosofias do ser, trata dos metafísicos ingleses e alemães (Sa­muel Alexander, Alfred N. Whitehead, Nicolai Hartmann) e dos neotomistas. O primeiro capítulo nata as filosofias situadas nos níveis inferiores, começando por baixo com Bertrand Russell, o neopositi-vismo e o materialismo dialético.

 

 

 

I

REPRESENTAÇÃO E EXISTÊNCIA 1

 

 

A ciência política sofre de uma dificuldade que tem origem em sua própria natu­reza, como ciência do homem em sua existência histórica. Uma vez que o homem não espera pela ciência até que ela lhe explique a própria vida, quando o teórico aborda a realidade social encontra um campo já ocupado pelo que poderia ser chamado de auto-interpretação da sociedade. A sociedade humana não é simples­mente um fato ou uma ocorrência do mundo exterior, que o observador devesse estudar como se fosse um fenômeno natural. Embora a exterioridade seja um de seus componentes importantes, ela é em seu todo um pequeno mundo, um cosmion, cujo significado provém do seu próprio interior, através dos seres humanos que continuamente o criam e recriam, como modo e condição de sua auto-realização. A sociedade é iluminada por um complexo simbolismo, com vários graus de com­pactação e diferenciação — desde o rito, passando pelo mito, até a teoria — e esse simbolismo a ilumina com um significado na medida em que os símbolos tornem transparentes ao mistério da existência humana a estrutura interna desse pequeno mundo, as relações entre seus membros e grupos de membros, assim como sua existência como um todo. A auto-iluminação da sociedade através dos símbolos é parte integrante da realidade social, e pode-se mesmo dizer que é uma parte essen­cial dela, porque através dessa simbolização os membros da sociedade a vivenciam como algo mais que um acidente ou uma conveniência; vivenciam-na como per­tencendo a sua essência humana. Inversamente, os símbolos exprimem a experiên­cia de que o homem é inteiramente homem em virtude de sua participação em um todo que transcende a sua existência particular, em virtude de sua participação no xynon, o comum, na expressão de Heráclito, o primeiro pensador ocidental que de­senvolveu esse conceito. E, em conseqüência, toda sociedade humana compreende a si mesma através de uma variedade de símbolos, alguns deles símbolos lingüís­ticos altamente diferenciados, independentes da ciência política; tal autocom-preensão precede historicamente de alguns milênios o surgimento da ciência polí­tica, do episteme politike, no sentido aristotélico. Assim, ao se iniciar, a ciência polí­tica não parte de uma tabula rasa na qual pudesse inscrever seus conceitos; começa inevitavelmente a partir do rico conjunto de auto-interpretações da sociedade e prossegue através do esclarecimento critico dos símbolos sociais preexistentes. Quando Aristóteles escreveu as obras Ética e Política, quando formulou seu concei­to da polis, da constituição, do cidadão, das várias formas de governo, de justiça, de felicidade, etc, ele não inventou esses termos nem os dotou de significados arbi­trários; ao invés, recolheu os símbolos encontrados em seu ambiente social, exami­nou cuidadosamente a variedade dos significados que tomavam na conversação

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

REPRESENTAÇÃO E EXISTÊNCIA

 

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comum e organizou e esclareceu esses significados com os critérios de sua teo­ria1.

Estas preliminares de modo algum esgotam a situação peculiar da ciência po­lítica, mas abrem suficientes perspectivas para o propósito mais imediato, pois permitirão algumas conclusões teóricas que, por sua vez, podem ser aplicadas ao tópico da representação.

Quando um teórico reflete sobre sua própria situação teórica, defronta-se com dois conjuntos de símbolos: os símbolos da linguagem produzidos como parte integrante do mundo social em seu progresso de auto-iluminação, e os simbolos da linguagem da ciência política. Ambos se relacionam entre si, na medida em que o segundo conjunto se desenvolve a partir do primeiro através de um processo provisoriamente chamado de esclarecimento crítico. No transcurso desse processo, alguns dos símbolos que ocorrem na realidade serão abandonados por não se pres­tarem à utilização científica, enquanto novos simbolos se desenvolverão dentro da própria teoria para a descrição crítica adequada dos símbolos que fazem parte da realidade. Se, por exemplo, o teórico descrever a idéia marxista do reino da liberdade, a ser estabelecida pela revolução comunista, como a hipóstase imanen-tista de um símbolo escatológico cristão, o símbolo "reino da liberdade" é parte da realidade; é parte de um movimento secular do qual o movimento marxista é uma subdivisão, enquanto que termos como "imanentista", "hipóstase" e "escato-logia" são conceitos da ciência política. Os termos usados na descrição não ocor­rem na realidade do movimento marxista, enquanto que o símbolo "reino da li­berdade" não tem valor para a ciência crítica. Não há, portanto, nem dois conjun­tos de termos com significados diferentes, nem um conjunto de termos com dois conjuntos diferentes de significados; o que há são dois conjuntos de símbolos com uma grande área de fonemas que se superpõem. Além disso, os símbolos da realidade são, eles próprios, em grande parte, o resultado de processos de esclare­cimento, de modo que os dois conjuntos também se aproximarão com freqüên­cia um do outro com respeito aos seus significados, e, em alguns casos, chegarão a alcançar a identidade. Esta complicada situação é uma inevitável fonte de confu­sões, entre as quais a ilusão de que os símbolos usados na realidade política são conceitos teóricos.

Infelizmente, esta ilusão e a confusão dela resultante corroeram profundamen­te a ciência política contemporânea. Por exemplo, ninguém hesita ao referir-se à "teoria contratual de governo", ou à "teoria da soberania", ou à "teoria marxista da história", muito embora, na realidade, seja muito duvidoso que qualquer dessas chamadas teorias possa ser considerada como tal, em sentido crítico; e volumosas historiografias sobre "teoria política" dão tratamento a símbolos que, na maior parte das vezes, encerram escasso conteúdo teórico. Essa confusão chega a anular alguns avanços logrados pela ciência política desde a antigüidade. Veja-se, a propó­sito, a chamada teoria contratual. Neste caso, ignora-se o fato de que Platão já realizara uma análise exaustiva do símbolo contratual, não só estabelecendo seu caráter não-teórico, como ainda explorando o tipo de experiência do qual se ori­gina. Mais ainda, ele introduzira o termo técnico doxa para a classe de símbolos da qual a "teoria contratual" é um exemplo, a fim de distingui-los dos símbolos teó-ticos2. Os teóricos de hoje não usam o termo doxa com esse propósito nem desen-

1.      

Aristóteles, Polilus, 1280 a 7 e seg.

2.       Platão, Republu, 358e — 367e.

 

volveram um termo equivalente. A diferenciação foi perdida. Por outro lado, en­trou em moda o termo "ideologia", que, em alguns aspectos, se relaciona com a doxa platônica. Mas justamente esse termo tornou-se uma nova fonte de confusão porque, sob a pressão do que Mannheim chamou allegemeine Ideologieverdacht, a suspeita geral da ideologia, seu sentido se estendeu de tal maneira que cobre todos os tipos de símbolos usados para proposições políticas, inclusive os próprios sím­bolos teóricos; hoje, há numerosos cientistas políticos que classificariam como ideologia até mesmo o episteme platònico-aristotélico.

Outro sintoma dessa confusão é dado por certos hábitos de discussão. Acon­tece com certa freqüência que, em discussões sobre um tema político, um estudan­te — na verdade, nem sempre um estudante — me pergunte como eu defino o fas­cismo, o socialismo ou qualquer outro ismo do gênero. Com igual freqüência sou forçado a surpreender o meu interlocutor — que aparentemente absorveu, como parte da sua educação universitária, o conceito de que a ciência é um depósito de definições de dicionário — com minha afirmação de que não me sentia obrigado a fazer esse tipo de definição porque os movimentos do tipo mencionado, assim como os seus simbolismos, eram parte da realidade; que apenas os conceitos podiam ser objeto de definições, e não a realidade; e era altamente duvidoso que os símbolos de linguagem em questão pudessem ser criticamente esclarecidos até o ponto em que tivessem alguma utilidade cognitiva na ciência.

O terreno está agora preparado para a consideração do tema da representa­ção. À luz das reflexões anteriores torna-se claro que a tarefa não será mais sim­ples se a investigação for realizada de acordo com os padrões críticos da busca da verdade. Os conceitos teóricos e os símbolos que formam parte da realidade devem ser cuidadosamente distinguidos; na transição da realidade à teoria, os critérios empregados no processo de esclarecimento devem ser bem definidos; e o valor cognitivo dos conceitos resultantes deve ser verificado, colocando-os em contextos teóricos mais amplos. O método assim esboçado é, substancialmente, o procedi­mento aristotélico.

E apropriado iniciar pelos aspectos elementares do tema. De modo a determinar o que é teoricamente elementar, cabe recordar o início desta exposição. A socieda­de política foi caracterizada como um cosmion, um pequeno mundo, iluminado in­ternamente; esta caracterização foi, no entanto, qualificada com a ênfase dada ao tato de que a exterioridade é um dos componentes importantes da sociedade polí­tica. Tal cosmion tem um reino interior de significado, mas esse reino existe tangi-velmente no mundo exterior, em seres humanos dotados de corpos e que partici­pam fisicamente da exterioridade orgânica e inorgânica do mundo. A sociedade Política pode dissolver-se não apenas pela desintegração das crenças que fazem de­la uma unidade atuante na história, mas também pode ser destruída pela disper­são de seus membros de tal maneira que a comunicação entre eles se torne fisica­mente impossível ou, mais radicalmente, por sua eliminação física; pode, igual­mente, sofrer danos sérios, destruição parcial da tradição ou paralisia prolongada mediante o extermínio ou opressão dos membros ativos que constituem as mino-

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rias políticas e intelectuais que dirigem a sociedade. A existência exterior da socie­dade será entendida neste sentido quando, por razões a serem dadas proximamen-te, falarmos do aspecto teoricamente elementar do nosso tema.

Nos  debates políticos,  na  imprensa e  nas obras  de  direito  internacional, as instituições políticas de países como os Estados Unidos da América, o Reino Uni­do, a França, a Suíça, os Países Baixos e os reinos escandinavos são normalmente consideradas representativas. Nesses contextos, o termo instituição representativa é usado como um símbolo na realidade política. Caso alguém que usa esse símbolo fosse solicitado a explicar o que entende por ele, certamente responderia que as instituições de um país podem ser consideradas representativas quando os mem­bros da assembléia legislativa ocupam seus lugares em virtude de eleições popula­res. Se a pergunta se referisse ao excutivo, tal pessoa aceitaria a eleição popular do chefe do governo, como nos Estados Unidos da América, mas também estaria de acordo com o sistema inglês, em que um comitê da maioria parlamentar compõe o ministério, ou com o sistema suíço, em que o executivo é eleito pelas duas casas em sessão conjunta; e provavelmente não consideraria que a presença de um mo­narca afete o caráter representativo, desde que tal monarca só possa atuar convali-dado por um ministro responsável. Caso se pedisse ao nosso interlocutor que fos­se um pouco mais explícito a respeito do significado da expressão "eleição popu­lar", ele inicialmente se referiria à eleição de um representante por todas as pessoas de maior idade que residam em determinado distrito territorial; mas, provavel­mente, não negaria o caráter representativo do processo se as mulheres estivessem excluídas do sufrágio ou se, em um sistema de representação proporcional, a repre-sentatividade fosse pessoal e não territorial. Finalmente, ele poderia sugerir que as eleições se realizassem com freqüência razoável e mencionaria os partidos como or­ganizadores e mediadores do processo eleitoral.

Que pode o teórico fazer com uma resposta desse tipo, em termos de ciência política? Tem ela algum valor cognitivo?

Evidentemente, trata-se de uma resposta importante. A rigor, a existência dos países enumerados deve ser tomada como um ponto pacífico, sem maiores ques­tões a respeito do que os faz existir ou do que se deve entender por existência. Não obstante, ilumina-se uma área de instituições que existem dentro de uma moldura existencial, embora a própria moldura permaneça na obscuridade. Existem, sem dúvida, muitos países cujas instituições podem ser incluídas entre as do tipo esbo­çado; e, se há alguma validade na exploração das insitituições, a resposta certa­mente sugere um gigantesco conjunto de conhecimentos científicos. Ademais, esse conjunto de conhecimentos existe como um fato insofismável da ciência, sob a for­ma de numerosos estudos monográficos a respeito das instituições de diferentes países, nos quais se descrevem as ramificações e instituições auxiliares necessárias ao funcionamento de um governo representativo moderno, e também sob a forma de estudos comparativos, que elaboram o tipo institucinal e suas variantes. Não pode tampouco haver dúvidas a respeito da pertinência desses estudos, pelo me­nos em princípio, uma vez que a existência exterior da sociedade política é parte de sua estrutura ontológica. Os tipos de realização exterior da sociedade têm sempre algum grau de pertinência, independentemente da pertinência que possam ter quando colocados em um contexto teórico mais amplo.

Neste nível de teorização, os conceitos que entram na construção do tipo des­critivo das instituições representativas referem-se a dados simples do mundo exte­rior: distritos geográficos, os seres humanos que neles vivem, homens e mulheres, suas idades, seus votos (que consistem na marcação de pedaços de papel no lado

 

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que tem nomes impressos), operações aritméticas e matemáricas das quais resulta a designação de outros seres humanos como representantes, o comportamento dos representantes que resulta em atos formais reconhecidos com tal através de ele­mentos exteriores, etc. Uma vez que, neste nível, os conceitos não são problemá­ticos em termos de auto-interpretação interna da sociedade, este aspecto do nosso tema pode ser considerado elementar e o tipo descritivo de representação desenvol­vido neste nível será, portanto, considerado o tipo elementar.

A pertinência desse enfoque elementar é aceita em princípio. A extensão real de seu valor cognitivo, no entanto, só pode ser medida colocando-se o tipo no con­texto teórico mais amplo antes mencionado. O tipo elementar, como dissemos, ilumina apenas uma área de instituições que ocorrem num contexto existencial, o qual deve ser aceito como dado, sem outras indagações. Portanto, devem-se fazer algumas perguntas com respeito à outra área, que até aqui permaneceu na obscuridade.

3

Ao suscitar estas questões, novamente será seguido o procedimento atistoté-lico de examinar os símbolos tal como ocorrem na realidade. Um tema adequado para este questionamento é o caráter representativo das instituições soviéticas. A União Soviética tem uma constituição, aliás de grande beleza, que estabelece insti­tuições que podem ser, como um todo, incluídas no tipo elementar. Apesar disso, conflitam vivamente as opiniões emitidas por democratas ocidentais e por comu­nistas sobre seu caráter representativo. Os ocidentais dizem que o mecanismo de representação por si só não é suficiente, que o eleitor deve ter acesso a uma escolha genuína e que o monopólio partidário estabelecido pela constituição soviética im­pede tal escolha. Os comunistas dizem que o verdadeiro representante deve efeti­vamente zelar pelo interesse do povo, que a exclusão dos partidos que represen­tam interesses especiais é necessária para que as instituições sejam verdadeiramente representativas e que somente os países nos quais o monopólio da representação é assegurado ao partido comunista são democracias populares autênticas. Deste modo, a discussão se fundamenta na função mediadora do partido no processo de representação.

A matéria não é suficientemente simples para permitir um julgamento imedia­to. Ao contrário, torna-se necessária uma reflexão mais profunda, pois, com efeito, pode-se facilmente aumentar a confusão ao recordar que, quando da fundação da República Americana, eminentes estadistas eram de opinião que a verdadeira re­presentação só seria possível se não houvesse partido algum. Outros pensador s, além do mais, atribuem o funcionamento do sistema bipartidário inglês ao fato de que, originalmente, os dois partidos eram, na verdade, duas facções da aristocracia mglesa; outros, ainda, verão no sistema bipartidário norte-americano uma homo­geneidade ulterior que leva os dois partidos a parecer duas facções de um mesmo partido. Resumindo as várias opiniões pode-se, portanto, compor uma série: o sistema representativo é verdadeiramente representativo quando não há partidos, quando há um partido, quando há dois ou mais partidos, quando os dois partidos podem ser considerados como facções de um mesmo partido. Para completar o

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quadro, pode-se, finalmente, acrescentar o conceito-tipo de Estado pluripartidário que entrou em moda após a Primeira Guerra Mundial, corn sua implicação de que o sistema representativo não pode funcionar quando há dois ou mais partidos que discordam em matéria de princípios.

A partir dessa variedade de opiniões, podem-se tirar as seguintes conclusões. O tipo elementar das instituições representativas não exaure o problema da repre­sentação. Através do conflito de opiniões, pode-se discernir um consenso segundo o qual o processo representativo só é significativo quando certos requisitos referen­tes à sua substância são satisfeitos, razão pela qual o estabelecimento do processo, por si só, não proporciona a substância desejada. Há consenso também quanto ao fato de que certas instituições mediadoras, os partidos, têm algo a ver com a conso­lidação ou a corrupção da substância da representação. Além desse ponto, no en­tanto, a matéria se torna confusa. A substância em questão está vagamente associa­da com a vontade do povo, mas o que significa precisamente o símbolo "povo" não está claro ainda. O símbolo deve ser provisoriamente deixado para exame poste­rior. Além disso, a discordância a respeito do número de partidos que garantirão, ou não, o fluxo da substância sugere um novo tema, ainda não suficientemente analisado, e que não poderá ser equacionado simplesmente contando-se os parti­dos. Segue-se daí que um conceito-tipo como o do Estado monopartidário deve ser considerado como de valor teórico duvidoso; ele poderá ter algum uso prático para breves referências no transcurso de um debate político, mas obviamente não está suficientemente esclarecido a ponto de ser pertinente em termos científicos. Pertence à classe elementar, como o conceito-tipo elementar das instituições re­presentativas.

Estas primeiras questões metodológicas não levam a um impasse, mas o pro­gresso obtido é inconclusivo devido à consideração simultânea de uma quantidade demasiado grande de material. A matéria deve ser analisada em sua essência para que possa ser esclarecida; e, para esse propósito, convém fazer uma reflexão mais profunda sobre o tema tentador que é a União Soviética.

 

 

 

 

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Se, por um lado, pode haver desacordos radicais a respeito de se o Governo soviético representa efetivamente o povo ou não, por outro lado não há nenhuma dúvida de que o governo soviético representa a sociedade soviética como sociedade política capaz de atuar na história. Os atos legislativos e administrativos do Go­verno soviético são internamente efetivos, no sentido de que as ordens governa­mentais são obedecidas pelo povo, desprezando-se uma margem politicamente irrelevante de ineficácia; e a União Soviética é uma potência no cenário histórico porque o Governo soviético pode operar efetivamente uma enorme máquina mili­tar alimentada pelos recursos humanos e materiais da sociedade soviética.

À primeira vista, pareceria que com estas proposições a discussão alcançou ter­renos muito mais férteis do ponto de vista teórico. Isto porque, sob o título "socie­dades políticas capazes de atuar" entram em foco unidades históricas de poder cla­ramente identificáveis. Para serem capazes de atuar, as sociedades políticas devem ter uma estrutura interna que possibilite a alguns dos seus membros — o gover-

 

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nante, o governo, o príncipe, o soberano, o magistrado, etc, de acordo com a ter­minologia da época — obter obediência natural a suas ordens e essas ordens devem servir às necessidades existenciais da sociedade, tais como a defesa do reino e a aplicação da justiça — se se permite uma classificação medieval dos propósitos. Essas sociedades, organizadas internamente para atuar, não são entes permanentes e estáticos, e sim crescem historicamente; o processo pelo qual os seres humanos se incorporam numa sociedade capaz de atuar será denominado a articulação da so­ciedade. Em conseqüência da articulação política, há seres humanos, os governan­tes, que podem atuar em nome da sociedade, homens cujos atos não são atribuídos às suas próprias pessoas mas à sociedade como um todo — o que resulta, por exemplo, em que a emissão de uma norma geral que regule uma área da vida hu­mana não será vista pelos membros da sociedade como um exercício de filosofia moral, mas sim como o estabelecimento de uma norma de cumprimento obrigató­rio. Uma pessoa representa a sociedade quando seus atos são percebidos dessa maneira.

Neste contexto, o significado da representação tem por base uma atribuição efetiva, o que torna necessário distinguir a representação de outros tipos de atri­buição, estabelecendo a diferença entre agente e representante. Neste sentido, por agente deve-se entender uma pessoa a quem seu superior atribuiu determinado poder para tratar, sob instruções determinadas, de um assunto específico, enquan­to que por representante deve-se entender uma pessoa que tem o poder de agir em nome da sociedade em virtude de sua posição na estrutura da comunidade, sem instruções determinadas referentes a um assunto específico, e cujos atos não sejam efetivamente repudiados pelos membros da sociedade. Um delegado junto às Na­ções Unidas, por exemplo, é um agente de seu Governo que age sob instruções, enquanto que o Governo que o designou é o representante da respectiva sociedade política.

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Evidentemente, o governante representativo de uma sociedade articulada não pode representá-la como um todo sem impor-se, através de algum tipo de relação, aos outros membros da sociedade. Esta é um fonte de dificuldades para a ciência política de nossa época porque, sob a pressão do simbolismo democrático, a resis­tência a estabelecer uma distinção entre as duas relações, do ponto de vista termi-nológico. tornou-se tão forte que chegou a afetar a teoria política. O poder gover­nante é um poder governante mesmo numa democracia, apesar das hesitações em encarar esse fato. O Governo representa o povo e o símbolo "povo" absorveu os dois significados que, na linguagem medieval, por exemplo, podiam ser distingui-dos um do outro, sem resistência emocional: o "reino" e os "súditos".

A atual pressão do simbolismo democrático é a última fase de uma série de complicações terminológicas que começam nos meados da Idade Média, com a incipiente articulação das sociedades políticas ocidentais. A Magna Carta, por exemplo, se refere ao Parlamento como o "commune consilium regni nostri", o "conse­lho comum de nosso reino"3. Examinemos esta fórmula. Ela designa o Parlamento

3 Magna Carta, cap. 12.

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como o conselho do reino e não necessariamente como a representação do povo, visto que o reino, em si, é uma possessão do rei. A fórmula é característica de uma época para a qual convergem dois períodos de articulação social. Numa primeira fase, o rei é o único representante do reino e o sentido deste monopólio da repre­sentação está preservado no pronome possessivo acoplado ao símbolo "reino". Numa segunda fase, as comunas do reino — condados, burgos e cidades — come­çam a articular-se até que se tornaram capazes de atuar como representantes delas mesmas; os próprios barões deixaram de ser senhores feudais isolados e se associa­ram no baronagium, uma comuna capaz de atuar, como se vê na forma securitath da Magna Carta. Não é necessário assinalar os detalhes desse processo complicado; o ponto de interesse teórico é que, quando os representantes das comunas articula­das se encontram no conselho, formam comunas de uma ordem superior, e assim sucessivamente até o Parlamento de duas casas, que se vê a si mesmo como o con­selho representante de uma sociedade ainda maior, o reino como um todo. Com a progressiva articulação da sociedade, desenvolve-se, assim, uma representação composta peculiar, juntamente com um simbolismo que expressa sua estrutura hierárquica interna.

A parte principal da representação permaneceu com o rei nos séculos que se seguiram à Magna Carta. Os writs ofsummons, notificações dos séculos XIII e XIV, revelam uma terminologia consistente, reconhecendo a articulação da sociedade mas incluindo ainda os novos participantes da representação dentro da represen­tação monárquica propriamente dita. Não só o reino pertence ao rei; também os prelados, os magnatas e as cidades lhe pertencem. Os comerciantes independentes, por outro lado, não estão incluídos no simbolismo representativo; eles não são do rei, mas sempre "do reino", ou "da cidade", ou seja, do todo ou de uma sub­divisão articulada4. Os indivíduos comuns, membros da sociedade, são simples­mente "habitantes" ou "cidadãos do reino"5. O símbolo "povo" não é utilizado com referência a um nível de articulação e representação; é usado apenas, e oca­sionalmente, como sinônimo do reino, como na frase "o bem-estar geral do rei­no"6.

A fusão dessa hierarquia representativa em um único representante, o rei no Parlamento, tomou um tempo considerável; o fato de que esse processo de fusão estava ocorrendo só se tornou teoricamente tangível séculos depois, numa famosa passagem do discurso de Henrique VIII ao Parlamento a propósito do caso Ferrers. Nessa ocasião, em 1543, o rei disse: "Somos informados por nossos Juizes de que em tempo algum nos elevamos mais em nossa condição real do que quando o Par­lamento está reunido, ocasião em que, nós como cabeça e vós como membros, nos entrelaçamos e nos articulamos formando um só corpo político, de tal maneira que qualquer ofensa ou ataque (durante esse tempo) dirigido contra o mais inferior dos membros da Casa deve ser julgado como se fosse feito contra a nossa pessoa e con­tra toda a Corte do Parlamento". A diferença de nível entre o rei e o Parlamento ainda é preservada, mas já pode ser simbolizada através da relação entre a cabeça e os membros de um corpo; o representante composto transforma-se em "um só corpo político"; a condição real se engrandece com sua participação na represen­tação parlamentar e o Parlamento se engrandece com sua participação na majes­tade da representação real.

4  

Notificação de um "collotjuium" de comerciantes (1303), in Stubbs, Select Charters (8» ed.) p. 500.

5   Notificação do Arcebispo e do Clero ao Parlamento (1295), in Stubbs, op. át., p. 485.

6   Notificação ao Parlamento de Lincoln (1301), in Stubbs, op. cit., p. 499.

 

A direção em que os símbolos se deslocam deve ter-se tornado clara com esta passagem: quando a articulação se expande por toda a sociedade, também o repre­sentante se expandirá até que se alcance o limite determinado pela articulação po­lítica total da sociedade, até o último indivíduo, e pelo fato correspondente de que a sociedade se torna o representante de si mesma. Simbolicamente, esse limite é alcançado na magistral descrição do governo feito por Lincoln — "do povo, pelo povo, para o povo". O símbolo "povo" nesta fórmula significa sucessivamente a sociedade política articulada, seu representante e a comunidade afetada pelos atos do representante. A fusão inigualável do simbolismo democrático com o conteúdo teórico é o segredo do efeito dessa fórmula. O processo histórico no qual se alcança o limite da articulação expressada através do simbolismo do "povo" nos ocupará, em detalhe, numa etapa posterior desta obra. Por ora, deve-se notar que a transi­ção para o limite dialético pressupõe uma articulação da sociedade até o nível do indivíduo como unidade representável. Este tipo particular de articulação não ocorre em toda parte; com efeito, existe apenas nas sociedades ocidentais. De modo algum é ela uma qualidade da natureza humana, não podendo ser separada de cer­tas condições históricas que, uma vez mais, só se deram no Ocidente. No Oriente, onde essas condições específicas estão historicamente ausentes, esse tipo de articu­lação simplesmente não ocorre — e o Oriente abrange a maior parte da humani­dade.

A articulação é, pois, a condição da representação. Para chegar a existir, a so­ciedade deve articular-se. A fim de produzir um representante que aja por ela. Pode-se prosseguir agora com o esclarecimento desses conceitos. Por trás do sím­bolo "articulação" esconde-se nada menos que o processo histórico através do qual as sociedades políticas, as nações e os impérios ascendem e caem, assim como as evoluções e revoluções que ocorrem entre os dois pontos extremos. A individuali-zaçâo de tal processo em cada exemplo de sociedade política não chega ao ponto de tornar impossível enquadrar suas múltiplas variedades em alguns tipos gerais. Mas este é um vasto tópico (Toynbee já escreveu seis volumes para expô-lo) que deve ser posto de lado. A preocupação no momento deve concentrar-se em examinar se as implicações do conceito da articulação podem ser diferenciadas ainda mais. Isto evidentemente pode ser feito e existem diversas tentativas interessantes nesse sentido. Com efeito, essas tentativas são feitas quando a articulação da sociedade chega a um ponto crítico; o problema chama atenção quando a sociedade está prestes a começar a existir, quando está prestes a se desintegrar, ou quando está atravessando uma fase crucial de sua história. Uma fase crucial do desenvolvimento das sociedades ocidentais ocorreu aproximadamente na metade do século XV, com a consolidação dos reinos nacionais, após a Guerra dos Cem Anos. Nessa eta­pa crítica, um dos melhores pensadores políticos ingleses, Sir John Fortescue, ten­tou teorizar o problema da articulação. Vale a pena examinar o que ele tinha a dizer.

A realidade política que interessava particularmente a Fortescue eram os reinos da Inglaterra e da França. Sua amada Inglaterra era um dominium politicum et regale, o que hoje se chamaria um governo constitucional; a perversa França de Luis XI era um dominium tantum regale, algo como uma tirania — boa apenas como exílio,

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quando o paraíso constitucional se tornou demasiado inóspito7. O mérito de For­tescue foi o de não se ter limitado a uma descrição estática dos dois tipos de gover­no. É bem verdade que ele usou a analogia estática do organismo quando insistiu em que o reino deve ter um governante assim como o corpo tem uma cabeça, mas também é verdade que, em uma brilhante página do seu livro De laudibus legum Anglie, ele tornou a analogia dinâmica, comparando a criação do reino com o cres­cimento de um corpo articulado a partir do embrião8. Um estado social politica­mente inarticulado dá lugar à articulação do reino, ex populo erúmpit regnum. Fortes­cue usou a palavra "erupção" como termo técnico para designar a articulação ini­cial da sociedade e "prorrupção" para designar os progressos da articulação, tais como a transição de um reino meramente monárquico para um reino político. Esta teoria da erupção do povo não supõe que, partindo de um estado natural, o povo, por meio de um contrato, emerja já organizado e sob o império da lei. For­tescue conhecia a diferença perfeitamente bem. Para marcar sua posição com cla­reza, ele criticou a definição de Santo Agostinho, segundo a qual o povo era uma multidão associada por consentimento a uma ordem justa e à comunhão de inte­resses. Esse povo, dizia Fortescue, seria acephalus, constituído apenas do tronco de um corpo sem cabeça; só se pode chegar ao reino através do estabelecimento de uma cabeça para governar o corpo: rex erectus est.

A criação dos conceitos de erupção e prorrupção constitui um avanço teórico significativo, porque nos permite distinguir o componente da representação que ficou quase totalmente esquecido onde quer que o simbolismo jurídico dos séculos seguintes predominou na interpretação da realidade política. Mas Fortescue foi ainda além. Ele compreendeu que a analogia orgânica poderia ajudar a construção do conceito da erupção, mas que, afora isso, tinha pouca utilidade cognitiva. Havia alguma coisa no reino articulado, uma substância interior que proporcionava a força vinculatória da sociedade, a qual não podia ser apreendida através da analo­gia orgânica. Para aproximar-se dessa substância misteriosa, ele transferiu o sím­bolo cristão do corpus mysticum para o reino. Esse foi um passo fundamental em sua análise, que desperta interesse em mais de um aspecto. Em primeiro lugar, o sim­ples fato de que tal passo tenha sido dado já era sintomático do declínio da socie­dade cristã, articulada na Igreja e no império; por conseguinte, era também sinto­mático da consolidação progressiva dos reinos nacionais como sociedades auto-centradas. Em segundo lugar, o passo revelou que os reinos haviam adquirido um significado particularmente fundamental. Na transferência do corpus mysticum para o reino pode-se apreciar a evolução rumo a um tipo de sociedade política que su­cederá não apenas ao império, mas também à Igreja. Logicamente, estas implica­ções não foram sequer vagamente visualizadas por Fortescue; mas a transferência apontava em direção ao estabelecimento de um representante da sociedade com relação a todos os segmentos da existência humana, inclusive a sua dimensão espi­ritual. Ao contrário, Fortescue estava bastante consciente de que o reino só poderia ser chamado de corpus mysticum num sentido analógico. A tertium comparationis seria o vínculo sacramentai da comunidade, distinto tanto do Logos de Cristo, que vive nos membros do corpus mysticum cristão, quanto de um Logos pervertido como o que vive nas comunidades totalitárias modernas. No entanto, embora não estivesse consciente das implicações de sua busca de um Logos imanente da sociedade, ele

 

lhe deu um nome, chamando-o intendo populi. A intendo populi é o centro do corpo místico do reino; novamente com uma analogia orgânica, ele o descreve como o coração a partir do qual se transmite à cabeça e aos membros do corpo, com a cor­rente nutriente do sangue, a provisão política do bem estar do povo. Note-se a função da analogia orgânica neste contexto; ela não serve para identificar mem­bros da sociedade com partes correspondentes do corpo, mas, ao contrário, tenta mostrar que o centro animador do corpo social não será encontrado em nenhum dos seus membros humanos. A intendo populi não se localiza nem no representante real, nem no povo como multidão de súditos; é, porém, o intangível centro vital do reino como um todo. A palavra "povo" nesta fórmula não significa a multidão exterior de seres humanos, mas a substância mística que "entra em erupção" na articulação; e a palavra "intenção" significa o impulso ou a necessidade dessa subs­tância emergir e conservar sua existência articulada, como uma entidade que, por meio de sua articulação, pode proporcionar seu próprio bem-estar.

Quando Fortescue aplicou concretamente sua concepção, em The Govemance of England, esclareceu um pouco mais a idéia do representante real, contrastando-a com a concepção feudal hierárquica da organização real. Na concepção feudal, o rei era "o mais alto estado temporal sobre a terra": inferior, em nível, ao estado eclesiástico, mas superior aos feudatários que existem dentro do reino9. Fortescue aceitou a ordem dos estados da Christianitas; estava longe de conceber a idéia de um estado soberano e fechado, mas introduziu o novo corpus mysticum no corpo mís­tico de Cristo, atribuindo ao representante real uma dupla função. Na ordem da Christianitas, o rei permanecia como o mais alto estado temporal, mas, ao mesmo tempo, a casa real deveria ser vista como uma instituição que prove a defesa e a justiça do reino. Fortescue cita Santo Tomás de Aquino: "O rei é dado ao reino, e não o reino ao rei"; e daí parte para concluir: o rei é em seu reino o que o Papa é na igreja, um servus servorum Dei; e, por conseguinte; "tudo o que o rei faz deve ser referido ao seu reino" — a formulação mais compacta do problema da represen-

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A elaboração desse simbolismo foi o grande êxito pessoal de Fortescue como teórico. Os reinos da Inglaterra e da França causaram grande impressão na época por existirem como unidades de poder depois que a Guerra dos Cem Anos des­mantelou a estrutura feudal do poder e propiciou a fixação territorial dos reinos. Fortescue tentou explicar o que eram, na verdade, os reinos, essas novas e curiosas entidades. Sua teoria foi a solução original de um problema que se apresentava na realidade. Seu trabalho foi facilitado, no entanto, por uma tradição de articulação política que sobrevivera desde o período da Grande Migração, anterior à fundação do império ocidental. Em uma seção pouco estudada de The Govemance of England ele usou como modelo de articulação política uma das muitas versões a respeito da fundação dos reinos resultantes da migração de um grupo de refugiados troianos. O mito da fundação de reinos no Ocidente por um bando de troianos chefiados por um filho ou neto de Enéias era bastante conhecido; e servira, no início da civi-

 

7   Fortescue, The Govemance ofEngland, ed. Plummer (Oxford, 1885), caps. I e II.

8   Fortescue, De laudibus legum Anglie, ed S. B. Chrimes (Cambridge, 1942), cap. XIII.

 

9 Fortescue, The Govemance ofEngland, cap. VIII.

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lização do ocidente, para emprestar às novas colônias uma origem digna, compa­rável à de Roma. No modelo de Fortescue, um desses bandos, chefiados por Brutus, que deu origem ao nome britânico, fundou a Inglaterra. Quando esse "grande gru­po", escreveu ele, "que chegou a esta terra com Brutus, mostrou-se desejoso de unir-se e compor um corpo político chamado reino, com uma cabeça para gover­ná-lo, o próprio Brutus foi escolhido cabeça e rei. E eles e o rei, em conseqüência de sua incorporação, instituição e união como reino, ordenaram que o mesmo reino tivesse governo e justiça de acordo com leis às quais todos eles assentissem"11.

O componente troiano do mito, a rivalidade com Roma, tem interesse apenas secundário para o propósito atual; mas, sob a aparência exterior do mito, está re­gistrada a efetiva articulação dos bandos migratórios em sociedades políticas. O mito ressalta a fase inicial da articulação, e convida a uma rápida consulta às narra­tivas originais das fundações das colônias, assim como à terminologia em que a articulação é descrita. Selecionarei para este fim algumas passagens da "História dos Lombardos", de Paulus Diaconus, escrita na segunda metade do século VIII.

Segundo a narrativa de Paulus, a história ativa dos lombardos teve início quan­do, após a morte de dois duques, o povo decidiu que não queria mais viver em pe­quenos grupos federados, dirigidos pelos duques, mas sim "conferir se um rei, como as outras nações"12. A linguagem revela a influência do desejo israelita, ex­presso no livro de Samuel, de ter um rei como as outras nações, mas o processe prático da articulação das tribos em um reino é registrado com muita clareza. Quando, no decurso da migração, a federação tribal mostrou-se demasiado frouxa e fraca como estrutura, elegeu-se um rei com o propósito de obter uma direção mais eficaz dos assuntos militares e administrativos; e o rei foi escolhido de uma família "que era tida entre eles como particularmente nobre". A narrativa chega a alcançar a articulação inicial, historicamente concreta. Nessa situação estava pre­sente o que se pode chamar de matéria-prima social, que consistia em agrupamen­tos de nível tribal, suficientemente homogêneos para articularem-se em uma socie-da de maior. Pode-se identificar, ademais, a pressão das circunstâncias, que pro­porciona o estímulo para a articulação; e, finalmente, havia membros do grupo que se destacavam o bastante, em termos de carisma sangüíneo e pessoal, para tor­narem-se representantes bem sucedidos.

Sigamos um pouco mais o historiador dos lombardos. Após a eleição do rei, começaram as guerras vitoriosas. Primeiramente os hérulos foram derrotados e seu poder fragmentado a tal ponto que "eles já não tinham rei"13. A essa seguiu-se a guerra com os gépidas, cujo fato decisivo foi a morte do filho do rei gépida, "o qual havia sido um dos fatores principais na causação da guerra"14. Após a morte do jovem príncipe, os gépidas fugiram e, como no caso anterior, "finalmente abate­ram-se tanto que já não tinham rei". Podem-se acumular outras passagens simi­lares de outros historiadores do período das migrações. Limitemo-nos a um bom exemplo apenas: Isidoro narra como os alanos e os suevos perderam a indepen­dência do seu reino por obra dos godos, mas, por estranho que pareça, conserva­ram seu rei na Espanha por longo tempo, "embora disso não tivessem necessidade, em sua ininterrupta queitude". Em toda a historiografia das migrações, do século V ao VIII, a existência histórica da sociedade política era expressa sistematicamente

 

em termos da aquisição, posse e perda do rex, o representante real. Estar articulado para agir significava ter rei; perder o rei significava perder a capacidade de atuação; quando o grupo não agia, não precisava de rei15.

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As formulaçõs teóricas que acabamos de examinar pertencem aos períodos da da fundação e da posterior consolidação das sociedades políticas ocidentais na Ida­de Média. O problema da articulação representativa voltou a despertar um grande interesse quando as sociedades passaram a mover-se no rumo perigoso da desinte­gração. A debilidade da Terceira República foi o clima no qual Maurice Hauriou desenvolveu sua teoria da representação. Farei um breve sumário da teoria, tal como formulada por Hauriou no seu livro Précis de droit constitutionnel16.

O poder do governo é legítimo, de acordo com Hauriou, por funcionar como representante de uma instituição, especificamente o estado. O estado é uma comu­nidade nacional na qual o poder governante conduz os negócios da res publica. A primeira tarefa do poder governante é a criação de uma nação politicamente unifi­cada, pela transtormação do todo desorganizado preexistente em um corpo orga­nizado para agir. O núcleo dessa instituição será a idéia, a idée directrice, de realizá-la e de expandi-la aumentando seu poder; e a função específica do governante é a concepção dessa idéia e sua realização histórica. A instituição se aperfeiçoa quando o governante se subordina à idéia e quando, ao mesmo tempo, o consentement coú-tumier dos membros é obtido. Ser representante significa orientar, desde uma po­sição dirigente, o trabalho de realizar a idéia através da sua encarnação institucio­nal ; e o poder do governante tem autoridade na medida em que ele consiga torná-lo representativo da idéia.

A partir dessa concepção, Hauriou deriva um conjunto de proposições referen­tes às relações entre o poder e a lei: (1) A autoridade do poder representativo prece­de existencialmente a regulamentação desse poder pelo direito positivo. (2) O po­der, propriamente dito, é um fenômeno jurídico em virtude de sua base institucio­nal; na medida em que o poder tiver autoridade representativa, poderá produzir o direito positivo. (3) A origem do direito não pode ser encontrada nas regulamen­tações legais, senão que deve ser buscada na decisão pela qual uma situação litigiosa é superada pelo poder organizado.

A teoria recém-resumida, assim como o subseqüente conjunto de proposições, era dirigida contra certas fraquezas bem conhecidas da Terceira República; a lição da análise de Hauriou pode ser concentrada na seguinte tese: para ser representa­tivo, não basta que o governo o seja no sentido constitucional (nosso tipo elementar de instituição representativa); deve sê-lo também no sentido existencial de realizar a idéia da instituição. E a advertência implícita pode ser explicitada na seguinte tese: se um governo é representativo apenas no sentido constitucional, um gover­nante representativo no sentido existencial, mais cedo ou mais tarde, por-lhe-á nm; e, muito possivelmente, o novo governante existencial não será dos mais re­presentativos no sentido constitucional.

 

 

 

I/

 

Ia/ i                   m examc amplo do problema, ver Alfre

Weltgeschichte (1890), em Ausgewãhlte Schnften (1898).

16  Maurice Hauriou, Préáí de droit constüulwnnel (2* ed., 1929).

11 Ibid., cap. 3; também De laudibm, cap. XIII.

12       Pauli Historia LangobardoTum (Hanover, 1878), I, 14.

 

13.         Ibid., p. 20.

14.         Ibid., p. 23.

 

 Um examc amplo do problema, ver Alfred Dove, Der Wiedenntritt dei nationalen Prinups in die ichte (1890)         Aãhlt  Shf     (1898)

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A análise da representação neste nível chega ao fim. O sumário dos resultados pode ser breve.

Consideramos, sucessivamente, a representação no sentido elementar e no sen­tido existencial. A transição de um tipo ao outro foi necessária porque a mera des­crição da realização exterior da sociedade política não toca a questão fundamental da sua existência. A investigação das condições da existência levou, então, ao pro­blema da articulação, assim como a um entendimento da correspondência íntima entre tipos de articulação e de representação. O resultado da análise pode ser ex­presso na definição de que a sociedade política começa a existir quando se articula e produz um representante. Aceita essa definição, seguir-se-á que o tipo elementar de instituições representativas abrange apenas a realização exterior de um tipo es­pecial de articulação e representação. Na ciência crítica, portanto, será aconselhá­vel restringir o uso do termo "representação" ao seu sentido existencial. Só com essa restrição a articulação social pode ser vista com nitidez como o principal pro­blema existencial; e apenas desse modo se obterá uma compreensão clara das con­dições históricas muito especiais sob as quais podem-se desenvolver as instituições convencionalmente chamadas de representativas. Assinalou-se que elas ocorrem apenas nas civilizações greco-romana e ocidental; e postulou-se preliminarmente que a condição do seu desenvolvimento é a articulação do indivíduo como unidade representavel. Incidentalmente à análise, surgiram diversos problemas que não puderam ser objeto de exame mais profundo no momento — tais como o símbolo do "povo", a intendo populi de Fortescue, com suas implicações imanentistas, e a relação do reino fechado com a representação espiritual do homem na igreja. Es­tes fios soltos serão reunidos no decurso dos próximos capítulos.

A diferenciação adequada dos conceitos, no entanto, mostrou ser mais que um mero tema de preocupação teórica. Observou-se que a distinção insuficiente entre problemas elementares e existenciais é um fato da realidade política. Como ocorrência da realidade, essa confusão faz emergir um problema próprio. A vincu-lação persistente do símbolo "representação" a um tipo especial de articulação é um sintoma de provincianismo político e civilizacional. E, quando provincianismos desse tipo chegam a obscurecer a estrutura da realidade, podem tornar-se perigosos. Hauriou sugeriu claramente que a representação no sentido elementar não consti­tui garantia contra a desintegração e a rearticulação existenciais da sociedade. Quando um representante não cumpre com a sua tarefa existencial, a legalidade constitucional da sua posição não o salvará; quando uma minoria criativa, na lin­guagem de Toynbee, torna-se uma minoria dominante, começa a correr o risco de ser substituída por outra minoria criativa. A pouca atenção que na prática tem sido dada a esse problema em nosso tempo tem contribuído muito para os sérios dis­túrbios internos das sociedades políticas ocidentais, assim como para suas tremen­das repercussões internacionais. Ajio2s^j2rópjriaL£olítica exterior foi um fatnr de agravamento da desordem internacional através do seu propósito, sincero mas ingênuo, de curar os males do mundo pela disseminação das instituições represen­tativas, no sentido elementar, em áreas em que as condições existenciais necessárias ao seu funcionamento não se faziam presentes. Esse provincianismo, persistente mesmo face às suas conseqüências, é, em si mesmo, um problema interessante para o cientista. As estranhas políticas das potências democráticas ocidentais, que leva-

 

47

REPRESENTAÇÃO E EXISTÊNCIA

ram a guerras contínuas, não podem ser explicadas pelas fraquezas dos estadistas considerados individualmente — embora tais fraquezas sejam demasiado evidentes Elas são, antes, sintomáticas de uma resistência geral a encarar a realidade, forte­mente enraizada nos sentimentos e opiniões das grandes massas das nossas socieda­des ocidentais contemporâneas. Ê apenas porque elas constituem sintomas de um fenômeno de massas que se justifica falar de uma crise da civilização ocidental. As causas deste fenômeno receberão atenção cuidadosa no desenrolar desta obra-mas sua exploração crítica pressupõe um entendimento mais completo da relação entre a teoria e a realidade. Devemos, portanto, retomar a descrição da situação teórica deixada incompleta ao início do presente capítulo.

 

 

 

 

 

 

 

 

II

REPRESENTAÇÃO E VERDADE

Numa primeira aproximação, a análise utilizou o método aristotélico de examinar os símbolos da linguagem tal como ocorrem na realidade política, na esperança de que o processo de esclarecimento levasse a conceitos criticamente sustentáveis. A sociedade era um cosmion, um conjunto global de significados, iluminado interior­mente por sua própria auto-interpretação; e, como esse pequeno mundo de signi­ficados era precisamente o objeto a ser explorado pela ciência política, o método de começar pelos símbolos da realidade pareceria ao menos assegurar a apreensão do objeto.

No entanto, assegurar-se do objeto não é mais que o primeiro passo da inves­tigação e, antes que se possa aventurar pelo caminho, é necessário determinar se tal caminho realmente existe e para onde leva. Foram aceitas diversas premissas que não podem permanecer sem discussão. Tomou-se como ponto pacífico que se pode falar da realidade social e do pensador teórico que a explore; de esclarecimento crítico e de contextos teóricos; de símbolos teóricos que não parecem ser símbolos da realidade; e de conceitos que se referem à realidade enquanto, ao mesmo tempo, seu significado é derivado da realidade, através do misterioso esclarecimento críti­co. Evidentemente, impõe-se toda uma série de questões. O teórico é uma pessoa fora da realidade social, ou, na verdade, parte dela? E se efetivamente ele o for, em que sentido pode essa realidade ser seu objeto? E que faz ele exatamente ao escla­recer os símbolos que ocorrem na realidade? Se não faz mais que apresentar dis­tinções, eliminar equívocos, extrair o verdadeiro cerne de proposições demasiado abrangentes, tornar logicamente consistentes os símbolos e as proposições, etc, então qualquer pessoa que participe da auto-interpretação da sociedade não será também um teórico, pelo menos em termos tentativos? E a teoria, em sentido técnico, não seria apenas uma auto-interpretação feita com mais reflexão? Ou será que o teórico possui padrões próprios de interpretação, pelos quais aferiria a auto-interpretação da sociedade? E, nesse caso, o esclarecimento significa que vez por outra o teórico efetua uma interpretação qualitativamente superior dos símbolos da realidade? E, nessa hipótese, não surgirá daí um conflito entre as duas interpre­tações ?

Os símbolos pelos quais a sociedade interpreta o significado de sua existência são formulados como verdades; se o teórico faz uma interpretação diferente, ele chega a uma verdade diferente com respeito ao significado da existência humana em sociedade. Nessa circunstância, haveria que perguntar: Qual é essa verdade re­presentada pelo teórico, essa verdade que o dota de padrões pelos quais ele pode aferir a verdade representada pela sociedade? Qual é a fonte dessa verdade que

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

REPRESENTAÇÃO E VERDADE

 

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aparentemente se desenvolve em oposição crítica à sociedade? E se a verdade re­presentada pelo teórico for diferente da verdade representada pela sociedade, como pode uma ser desenvolvida a partir da outra por meio de algo que parece tão inó­cuo quanto o esclarecimento crítico?

Certamente, não se pode responder a todas essas questões ao mesmo tempo; mas sua enumeração é indicativa das complexidades da situação teórica. A análise con-centrar-se-á, convenientemente, sobre o ponto em que a enumeração parece apro­ximar-se mais do presente tópico, ou seja, nas questões referentes ao conflito de verdades. Uma verdade representada pelo teórico contrapõe-se a outra verdade re­presentada pela sociedade. Estaremos usando uma linguagem vazia, ou poder-se-á de fato encontrar algo como a representação de verdade nas sociedades políticas através da história? Se esse for o caso, o problema da representação não estaria esgotado pela representação no sentido existencial. Tornar-se-ia então necessário distinguir entre a representação da sociedade por seus representantes articulados e uma segunda relação, na qual a própria sociedade se torna o representante de algo que está além dela, de uma realidade transcendente. Pode-se encontrar concreta-mente essa relação nas sociedades através da história?

Na verdade, essa relação pode ser encontrada desde que teve início o registro da história das principais sociedades políticas que ultrapassaram o nível tribal. Todos os impérios antigos, tanto os do Oriente Próximo quanto os do Extremo Oriente, viam-se como representantes de uma ordem transcendente, a ordem do cosmos; e alguns deles chegaram a perceber essa ordem como uma "verdade". Quando se recorre às mais antigas fontes chinesas do Shú King, ou às inscrições egípcias, babilônias, assírias ou persas, verifica-se que a ordem do império é inva-rialvelmente interpretada como a representação da ordem cósmica na sociedade humana. O império é análogo ao cosmos, um pequeno mundo que reflete a ordem do mundo maior e envolvente. O ato de governar passa a ser a tarefa de assegurar a harmonia entre a ordem da sociedade e a ordem cósmica; o território do império é uma representação analógica do mundo com todos os seus quadrantes; as gran­des cerimônias do império representam o ritmo do cosmos; os festivais e os sacri­fícios são uma liturgia cósmica, uma participação simbólica do cosmion no cosmos; e a pessoa do governante representa a sociedade, porque ele representa na terra o poder transcendente que mantém a ordem cósmica. A palavra cosmion, pequeno mundo, usada neste sentido, reflete a dupla significação da situação, referindo-se ao mesmo tempo à sociedade e seu território e à representação da ordem cósmica.

É inevitável que o empreendimento da ordem representativa esteja exposto à resistência de inimigos internos e externos; e o governante é apenas um ser huma­no, que pode falhar, seja pelas circunstâncias, seja por seu próprio descontrole, do que podem resultar revoluções internas ou derrotas externas. A experiência real da resistência, da derrota possível ou efetiva, é a ocasião em que o significado da verdade se torna mais claro. Na medida em que a ordem da sociedade não existe automaticamente, mas precisa ser fundada, preservada e defendida, aqueles que es­tão do lado da ordem representam a verdade, enquanto seus inimigos representam a desordem e a mentira.

 

Este nível de auto-interpretação do império foi alcançado pelos aquemênidas. Segundo a inscrição de Behistun, que celebra os feitos de Dario I, o rei venceu por­que era o legítimo instrumento de Ormuzd; ele "não era perverso nem mentiro­so" ; nem ele nem sua família eram servos de Ahriman, a Mentira, senão que "go­vernavam de acordo com a justiça"1. Com relação aos inimigos, por outro lado, a inscrição afirma que "as mentiras os fizeram revoltar-se, de modo que eles iludi­ram o povo. Assim, Ormuzd os entregou em minhas mãos"2. A expansão do im­pério e a submissão dos inimigos torna-se, nesta concepção, o estabelecimento do reino terrestre da paz, pelo rei que atua como representante do divino Senhor da Sabedoria. Além disso, a concepção tem ramificações que levam ao etkos da conduta política. Os rebelados contra a Verdade, com efeito, são identificados como tal por sua resistência ao rei, mas também são reconhecidos como representantes da Mentira pelas mentiras de propaganda que disseminam com o objetivo de iludir o povo. Ao rei, por outro lado, cabe o dever de ser escrupulosamente correto em seus próprios pronunciamentos. A inscrição de Behistun contém esta tocante passa­gem: "Pela graça de Ormuzd há também muitas outras coisas que por mim foram feitas e que não estão gravadas nesta inscrição; e não foram inscritas para que aque­le que leia esta inscrição no futuro não possa sustentar que o que por mim foi pra­ticado é demasiado e por isso não acredite em meus feitos, considerando-os men­tiras"3. Além de não poder mentir em hipótese alguma, o representante da verda­de ainda tem de esforçar-se para nem ao menos parecer mentiroso.

Diante de uma conduta tão ostensivamente virtuosa, é de perguntar-se o que o outro lado teria a dizer se tivesse a oportunidade de fazê-lo. Seria interessante sa­ber que tipo de amenidades seriam trocadas entre dois ou mais desses representan­tes da verdade que entrassem em competição para estabelecer a única ordem ver­dadeira da humanidade. Os choques dessa natureza são raros; há, no entanto, um belo exemplo, por ocasião da expansão mongol que ameaçou extinguir o Impé­rio do Ocidente no século XIII. O Papa e o rei da França enviaram embaixadas à corte mongol com o objetivo de sondar as intenções dos perigosos conquistadores e de estabelecer contatos com eles; as notas levadas pelos embaixadores, tal como suas exposições verbais, certamente apresentavam queixas a respeito dos massacres mongóis na Europa oriental, insinuações quanto à imoralidade dessa conduta, especialmente quando as vítimas eram cristãs, e até mesmo a solicitação de que os mongóis recebessem o batismo e reconhecessem a autoridade do Papa. Os destina­tários, no entanto, revelaram-se mestres da teologia política. A história preservou uma carta de Kuyuk Khan a Inocêncio IV, na qual as afirmações dos embaixadores são cuidadosamente respondidas. Cito, a seguir, uma passagem da mesma:

"Vós dissestes que seria bom que eu recebesse o batismo;

Vós me informastes disso e me enviastes o pedido.

Esse pedido vosso, nós não o compreendemos.

Outro ponto: Vós me enviastes estas palavras:   'Vós tomastes os reinos

dos magiares e dos cristãos em sua totalidade; esse fato me surpreendeu.

Dizei-me que falta cometeram os cristãos?'   Essas palavras vossas, nós

não as compreendemos. (Para evitar, no entanto, qualquer aparência de

1  

L.W. King e R.C. Thompson, The Sculptures and Inscriptions of Darius the Great on lhe Rock of Behistun
(Londres, 1907), $LXIII,p. 72.

2   Ibid., § LIV, p. 65.

3   Ibid., jLVIII.p. 68.

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que tenhamos evitado este ponto com o silêncio, falamos em resposta a vós desta maneira:)

A Ordem de Deus, tanto Genghis Khan quanto Kha Khan a enviaram para torná-la conhecida,

Mas na Ordem de Deus eles não acreditaram.

Aqueles de quem vós falais chegaram a reunir-se em um grande conselho, Mostraram-se arrogantes e assassinaram os embaixadores que lhes envia­mos.

O Deus eterno matou e destruiu os homens daqueles reinos. Salvo para cumprir a Ordem de Deus, como poderia alguém, por sua própria força, matar e conquistar?

E se vós dizeis: 'Eu sou cristão; eu adoro Deus; eu desprezo os demais', Como podereis saber a quem Deus perdoa e sobre quem Ele derrama sua graça?

Como sabeis que pronunciais tais palavras? Pela virtude de Deus, Desde que o sol nasce até que se põe, Todos os reinos nos foram concedidos. Sem a Ordem de Deus

Como poderia qualquer pessoa fazer o que quer que seja? Agora, vós deveis dizer com a sinceridade no coração: 'Nós seremos vossos súditos; Nós vos daremos nossa força'.

Vós, em pessoa, à frente dos reis, todos juntos, sem exceções, vinde e oferecei-nos serviço e homenagem; Então nós reconheceremos vossa submissão. E se vós não observais a Ordem de Deus, E desobedeceis nossas ordens, Saberemos que vós sois nossos inimigos. Isso é o que nós damos a conhecer. Se desobedecerdes, Que saberemos então ? Deus o saberá"4.

Esse encontro de duas verdades tem um tom familiar, que se tornará ainda mais familiar se tomarmos em consideração alguns corolários da teoria jurídica mongol. A Ordem de Deus, em que se baseava a construção do império, foi pre­servada nos editos de Kuyuk Khan e de Mangu Khan:

"Por ordem do Deus vivo

Genghis Khan, o doce e venerável Filho de Deus, diz:

Deus está no alto, acima de tudo, Ele, só Ele, o Deus imortal,

E na terra, Genghis Khan é o único Senhor"5.

4.       

O original persa e uma tradução francesa dessa carta encontram-se em Paul Pelliot, Les Mongoh et Ia
papauté ("Revue de 1'Orient Chrétien", 3* série, vol. III (1923). A passagem entre parênteses foi retirada
de uma versão latina da mesma carta, publicada em Crônica Fratns Salimbene, ed. O. Holder-Egger,
MGH, SS, XXXII, 208. Os documentos mongóis ainda existentes foram coligidos e editados em Ene
Voegelin, The Mongol Orders of Submtsswn to European Powen, 1245-125 5 ("Bvzantion", Vol. XI, 1941).

5.        Do edito de Kuyuk. Khan, em Vincent de Beauvais, Speculum hutoriale (s. 1., 1474), Livro XXXI, caps.
51, 52; Voegelin, op. cit., p. 389.

 

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REPRESENTAÇÃO E VERDADE

O império do Senhor Genghis Khan tem existência de jure ainda que não es­teja concretizado de facto. Todas as sociedades humanas fazem parte do império mongol em virtude da Ordem de Deus, mesmo que elas não tenham sido ainda conquistadas. A expansão prática do império segue, portanto, um estrito proces­so jurídico. As sociedades cuja hora de integrar-se de fato ao Império é chegada devem ser notificadas por embaixadores da Ordem de Deus e instadas a oferece­rem sua submissão. Se recusarem ou se, talvez, assassinarem o embaixador, serão consideradas como rebeldes e contra eles serão tomadas sanções militares. O império mongol, assim, de acordo com a sua própria ordem jurídica, nunca se engajou em guerras, mas apenas em expedições punitivas contra súditos rebela­dos do Império6.

Deve ser evidente, a esta altura, que a Inscrição de Behistun e as Ordens Mon­góis não são meras curiosidades de um passado remoto, mas exemplos de uma estrutura política que pode ocorrer em qualquer época, especialmente na nossa. O auto-entendimento de uma sociedade como representante da ordem cósmica tem início no período dos impérios cosmológicos, no sentido técnico, mas não está limitado a esse período. A representação cosmológica sobrevive, não só nos símbolos imperiais da Idade Média ocidental ou em sua presença contínua na China até o século XX; seu princípio também pode ser reconhecido em contextos em que verdade a ser representada é simbolizada de uma maneira inteiramente diferente. Na dialética marxista, por exemplo, a verdade da ordem cósmica é substituída pela verdade da ordem imanente da história. E, no entanto, o movi­mento comunista é representante dessa verdade simbolizada de modo diferente no mesmo sentido em que um Khan mongol era o representante da verdade con­tida na Ordem de Deus; e a consciência dessa representação leva às mesmas cons­truções políticas e jurídicas encontradas nos outros exemplos de representação imperial da verdade. Sua ordem está em harmonia com a verdade histórica; seu objetivo é o estabelecimento do reino da liberdade e da paz; seus oponentes opõem-se à verdade histórica e serão, por fim, derrotados; ninguém pode empreender uma guerra legítima contra a União Soviética porque passa a ser um representante da inverdade histórica, ou, usando a linguagem contemporânea, um agressor; e as vítimas não são conquistadas, mas libertadas de seus opressores e, em con­seqüência, da inverdade de sua existência.

3

As sociedades políticas como representantes da verdade são, portanto, um fato real da história. Mas, assim que esse fato é reconhecido, novas questões se impõem. Serão todas as sociedades políticas entidades monadárias, que expressam a uni­versalidade da verdade através de suas reivindicações universais como impérios? Pode o monadismo dessa representação resistir ao questionamento da validade da verdade em cada caso? Será o choque dos impérios o único teste da verdade, com o resultado de que a potência vitoriosa é a que tem a razão? Evidentemente, o simples enunciado dessas questões já é, em parte, a resposta. O ato mesmo de enunciá-las quebra o encanto da representação monadária; com nosso questiona -

6. Voegelin, op. at., pp. 404 e seguintes.

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mento, estabelecemo-nos como os representantes da verdade, em cujo nome enunciamos as questões — muito embora não haja clareza a respeito da fonte dessa verdade. A partir deste ponto, no entanto, as dificuldades começam. O desafio à verdade imperial e a afirmação da verdade teórica desafiante constituem matéria bastante complexa, que requer um exame mais detalhado.

A descoberta da verdade capaz de desafiar a verdade dos impérios cosmoló-gicos é, em si, um evento histórico de grandes dimensões. É um processo que ocupa cerca de cinco séculos da história da humanidade, correspondendo aproximada­mente ao período de 800 a 300 a.C.; esse processo ocorre simultaneamente nas várias civilizações sem influências mútuas aparentes. Na China, corresponde à idade de Confúcio e Lao-tsé e de outras escolas filosóficas; na índia, à idade dos Upanishads e de Buda; na Pérsia, ao zoroastrismo; em Israel, aos Profetas; na Grécia, aos filósofos e à tragédia. Pode-se identificar como fase específica e característica desse longo processo o período em torno do ano 500 a.C, quando viveram Heráclito, Buda e Confúcio. Essa irrupção simultânea da verdade de fi­lósofos místicos e profetas tem atraído a atenção dos historiadores e dos filóso­fos, desde que ficou plenamente evidenciada com o alargamento do horizonte histórico, nos séculos XVIII e XIX. Alguns inclinam-se a considerá-la como a época decisiva da história da humanidade. Karl Jaspers, em um estudo recente — Ursprung und Ziel der Geschichte — denominou-a a fase crucial da história hu­mana, a única grande época que é importante para toda a humanidade, no que se distingue da época de Cristo, supostamente importante apenas para os cris­tãos7. E, na obra-prima clássica da filosofia contemporânea da sociedade, Les deux sources de Ia morale et de Ia religion, Henri Bergson concebeu os conceitos de socie­dades fechadas e abertas com o propósito de caracterizar os dois estados sociais do  desenvolvimento  da humanidade criados por aquela época8.  A orientação geral do problema terá que ser vista apenas à luz destas breves indicações, pois temos que nos dedicar à forma especial que essa irrupção tomou no Ocidente. Apenas no Ocidente, devido a circunstâncias históricas específicas que não se fize­ram presentes em outras civilizações, esse movimento culminou no estabeleci­mento da filosofia, no sentido grego do conceito, e da teoria política em parti­cular.

 

4

O leitor conhece a frase fnuito citada de Platão, segundo a qual a polis é o homem em escala ampliada9. Pode-se dizer que essa fórmula sintetiza o credo da nova épo­ca. É a primeira palavra de Platão a respeito da matéria, e está longe de ser a úl­tima. Mas, apesar da necessidade de qualificar esse princípio com a introdução de outros e de fazer concessões à interpretação cosmológica e à verdade que tal interpretação encerra, ele é o centro dinâmico da nova teoria. O princípio é uma cunha que deve ser permanentemente apontada contra a idéia de que a so­ciedade representa apenas a verdade cósmica, tanto hoje quanto no tempo de Pla-

1 Jaspers, Ursprung und Ziel der Geschichte (Zurique, 1949), pp. 18 c seguintes.

7.    Kar

8.    Henri Bergso

9.    Platão, Republic, 368 c-d.

uri Bergson, Les deux sources de Ia morale et de Ia religion (Paris, 1932), passim, esp. pp. 287 e seguintes.

 

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REPRESENTAÇÃO E VERDADE

tão. A sociedade política real tem de ser um cosmion ordenado, mas não a expensas do homem; ela deve ser não só um microcosmo, mas também um "macroanthro-pos". As referências a esse princípio platônico serão feitas pelo nome de princí­pio antropológico.

Dois aspectos do princípio devem ser distinguidos. Sob o primeiro deles, tra­ta-se de um princípio geral para a interpretação da sociedade; sob o segundo, é um instrumento de crítica social.

Como princípio geral significa que toda sociedade reflete em sua ordem o tipo humano de que se compõe. Ter-se-ia de dizer, por exemplo, que os impé­rios cosmológicos consistem de um tipo de homem que vivência a verdade da sua existência como a harmonia com o cosmos. Evidentemente, trata-se de um princípio heurístico da maior importância; quando um teórico busca compreender uma sociedade política, uma das suas primeiras tarefas, se não a primeira, será sempre a de determinar o tipo humano que se expressa na ordem dessa sociedade concreta. Platão usou seu princípio sob o primeiro aspecto ao descrever a so­ciedade ateniense, na qual vivia, como sofista e explicou as peculiaridades da or­dem ateniense relacionando-as com o tipo humano sofista, socialmente predo­minante10; utilizou-o ainda nesse sentido ao desenvolver a sua Cidade da Idéia como construção paradigmática da ordem social na qual seu tipo filosófico de homem deveria encontrar expressão11; finalmente, usou-o sob o primeiro aspec­to na República, viii-ix, ao interpretar as sucessivas mudanças da ordem política como a expressão de mudanças correspondentes nos tipos humanos socialmente predominantes12.

O uso do princípio como instrumento de crítica social é inseparável do aspec­to interpretativo que acabamos de ver. As diferenças de ordem social podem ser vistas como diferenças de tipos humanos devido à descoberta de uma ordem ver­dadeira da psique humana e ao desejo de expressar essa ordem verdadeira no am­biente social do descobridor. Ora, a verdade nunca é descoberta num espaço va­zio; a descoberta é um ato de diferenciação praticado em um ambiente bastante denso de opiniões; e, se a descoberta se refere à verdade da existência humana, chocará o ambiente em um amplo leque de suas mais arraigadas convicções. Assim que o descobridor comece a comunicar, a solicitar concordância, a persuadir, passará inevitavelmente a encontrar resistências que se poderão revelar fatais, como no caso de Sócrates. Assim como nos impérios cosmológicos o inimigo era apontado como o representante da Mentira, também aqui, através da expe­riência da resistência e do conflito, o oponente é apontado como o representante da inverdade, da falsidade, do pseudos13, com relação à ordem da alma. Portanto, os diversos tipos platônicos não compõem um catálogo árido de variedades hu­manas, mas constituem uma diferenciação entre um único tipo verdadeiramente humano e diversos tipos de desordem da psique. O tipo verdadeiro é o filósofo, enquanto que o sofista encarna o protótipo da desordem14.

A identificação entre o tipo verdadeiro e o filósofo é um ponto que deve ser bem compreendido, uma vez que seu sentido tornou-se obscuro devido a alguns preconceitos modernos.  Hoje, num retrospecto da história da filosofia, o pen-

10.       

Ibid. 492b.

11.        Ibid. 435e.

12.        Ibid. 544d-e.

13.        Ibid

Ibid. 382a.

Distinção entre philophos e philodoxos (ibid. 480).

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samento de Platão aparece como um dentre muitos. Platão não tinha a intenção de que a sua teoria gerasse uma filosofia do homem. Ele se havia dedicado con-cretamente à exploração da alma humana e a ordem verdadeira da alma mos­trou-se, afinal, dependente da filosofia no sentido estrito do amor do divino so­phon15. É o mesmo sentido que ainda aparece vivo em Santo Agostinho quando ele traduz para o latim o filósofo grego, chamando-o amator sapientiae16. A ver­dade da alma seria alcançada através da sua orientação amorosa com relação ao sophon. A verdadeira ordem humana é, pois, a constituição da alma, a ser definida em termos de certas experiências que se tornam predominantes a tal ponto que formam o caráter. A verdadeira ordem da alma, neste sentido, fornece o padrão para a medida e a classificação da variedade empírica dos tipos humanos, assim como da ordem social na qual eles encontram sua expressão.

Este é o ponto crucial do qual depende o significado da teoria. Uma teoria não é apenas a emissão de uma opinião qualquer a respeito da existência humana em sociedade; é uma tentativa de formular o sentido da existência, explicando o conteúdo de um gênero definido de experiências. Os argumentos usados não são arbitrários, e sim derivam sua validade do conjunto de experiências ao qual a teoria deve permanentemente referir-se para possibilitar o controle empírico. Aristóteles foi o primeiro pensador a reconhecer esta condição das teorizações a respeito do homem. Criou um termo para designar o homem cujo caráter é for­mado pelo agregado das experiências em questão, chamando-o spoudaios, o homem maduro17. O spoudaios é o homem que realizou ao grau máximo as po­tencialidades da natureza humana, que formou seu caráter na realização das vir­tudes intelectuais e éticas, o homem que, no auge do seu desenvolvimento, atin­ge o bios theoretikos. Assim, a ciência da ética, no sentido aristotélico, é o estudo do spoudaios18. Além disso, Aristóteles tinha aguda consciência dos corolários prá­ticos dessa teoria do homem. Em primeiro lugar, a atividade teórica não pode ser desenvolvida em todas as condições por todas as pessoas. O teórico talvez não precise ser a encarnação do próprio modelo da virtude, mas deve ao menos ser capaz de reproduzir imaginativamente as experiências que sua teoria busca explicar; e essa faculdade só pode ser desenvolvida sob certas condições, tais como a inclinação, uma base econômica que permita o investimento de anos de trabalho nos estudos teóricos e um ambiente social que não oprima o homem que a eles se dedique. Em segundo lugar, a teoria como explicação de certas experiências só é inteligível para aqueles em que a explicação desperte experiên­cias paralelas como base empírica para testar a verdade da teoria. Se a exposição teórica não chegar, pelo menos em parte, a ativar experiências correspondentes, dará sempre a impressão de ser conversa fiada ou poderá ser rejeitada como ex­pressão irrelevante de opiniões subjetivas.  O  debate teórico só pode ser con-

 

duzido entre spoudaios, no sentido aristotélico; a teoria não tem argumentos contra o homem que se sente, ou finge sentir-se, incapaz de reproduzir a expe­riência. Conclui-se portanto que, historicamente, a descoberta da verdade teórica pode não encontrar aceitação alguma na sociedade. Aristóteles não tinha ilusões a esse respeito. É verdade que, como Platão, ele tentou construir, nos livros VII-VIII de Política vii-viii, um paradigma da ordem social que expressaria a verdade do spoudaios; mas também afirmou com muita tristeza que em nenhuma das cida­des helênicas de seu tempo podiam encontrar-se cem homens que fossem capa­zes de formar o núcleo dirigente de tal sociedade; qualquer tentativa nesse sen­tido seria totalmente inútil. O resultado prático parece ser um impasse19.

É impossível empreender um estudo das experiências no presente contexto. Devido à vastidão do assunto, mesmo um longo esboço pareceria inapelavelmente inadequado. Pode-se apenas fornecer uma pequena relação tomando por base o conhecimento histórico do leitor. Ao amor de sophon, anteriormente mencionado, devem acrescentar-se agora as variantes do Eros platônico dirigidas ao kalon e ao agathon, assim como à Dike platônica, a virtude da correta superordinação e subor­dinação das forças da alma, que se opõe àpolypragmosyne sofista; sobretudo, deve-se acrescentar a experiência de Tanatos, a morte, como experiência catártica da alma, que purifica a conduta, colocando-a na mais longa de todas as perspectivas, a pers­pectiva da morte. Sob esse aspecto, a vida do filósofo se torna, para Platão, uma preparação para a morte; as almas dos filósofos são almas mortas — no sentido dado no Gorgias — e, quando o filósofo fala como representante da verdade, ele o faz com a autoridade da morte sobre a miopia da vida. Às três forças fundamentais de Tanatos, Eros e Dike, devem-se acrescentar, ainda no plano platônico, as expe­riências em que as dimensões interiores da alma são dadas em termos de altura e profundidade. A dimensão da altura dá a medida da ascensão mística, ao longo da via negativa, rumo ao limite da transcendência — o tema do Sympoííon. Ã dimensão da profundidade refere-se à década anamnética ao inconsciente, de onde são ex­traídos os "verdadeiros logoi" do Timeu e do Critias.

A descoberta e a exploração dessas experiências começaram séculos antes de Platão e prosseguiram depois dele. A descida platônica às profundezas da alma, por exemplo, correspondia à diferenciação de experiências que havia sido explorada por Heráclito e Esquilo. E o nome de Heráclito nos faz lembrar que ele já havia descoberto a tríade fé, amor e esperança que reapareceu com São Paulo. Para che­gar à via negativa, Platão pôde recorrer aos mistérios, assim como ao caminho ru­mo à verdade que Parmênides havia mostrado em seu poema didático. E cabe ain­da mencionar, por ser próxima ao plano platônico, a philia aristotélica, o núcleo ex­perimental da verdadeira comunidade de homens maduros; e também o amor aris­totélico do eu noético remonta ao culto de Heráclito ao Logos comum da humani­dade.

 

15.      Platão, Phaedrus 278d-e; cf. com o complexo dos fragmentos de Heráclito B 35, B 40, B 50, B 108.

16.      Santo Agostinho, Civitas Dei viii, 1.

17.      Aristóteles, Nicomachean Ethics, 1113a, 29-35.

18.      Ibid. 1176a, p. 17 e seguintes.

 

Por breves e incompletas que sejam estas indicações, devem ser suficientes para evocar o tipo de experiências que compõem a base da teoria no sentido platônico-

19.  Aristóteles, Politia, 1286b 8-21 e 1302a, 2.

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aristotélico. Resta agora determinar por que tais experiências deveriam tornar-se portadoras de uma verdade do antigo mito, e por que o teórico, como represen­tante dessa verdade, deveria ser capaz de opor sua autoridade à autoridade da socie­dade.

A resposta a essa questão deve ser buscada na natureza da experiência em dis­cussão. A descoberta da nova verdade não constitui um avanço do conhecimento psicológico no sentido imanentista; ter-se-ia, na verdade, que dizer que a psique é vista como um novo centro do homem, através do qual ele se percebe aberto em relação à realidade transcendental. Além disso, a descoberta desse centro não pode ser comparada à de um objeto, que sempre estivera presente e simplesmente não fora notado. A psique, como a região na qual a transcendência é experimentada, teve de ser diferenciada de uma estrutura mais compacta da alma, a fim de ser de­senvolvida e denominada. Mesmo levando em conta o problema das estruturas compactas e diferenciadas, pode-se dizer que, antes da descoberta da psique, o ho­mem não tinha alma. Trata-se, portanto, de uma descoberta que produz seu mate­rial experimental juntamente com sua explicação; a qualidade que a alma tem de abrir-se é percebida através da abertura da própria alma. Essa abertura, que tem tanto de ação quanto de paixão, nós a devemos ao gênio dos filósofos místicos20.

Estas experiências se tornam a fonte de uma nova autoridade. Através da aber­tura da alma o filósofo se encontra em uma nova relação com Deus; não apenas descobre sua própria psique como instrumento de percepção da transcendência senão que também descobre, simultaneamente, a divindade em sua transcendên­cia radicalmente não-humana. Desta maneira, a diferenciação da psique é insepará­vel de uma nova verdade a respeito de Deus. A verdadeira ordem da alma pode tornar-se o padrão para medir tanto os tipos humanos quanto os tipos de ordem social, porque representa a verdade sobre a existência humana no limite da trans­cendência. O sentido do princípio antropológico deve, portanto, ser qualificado pelo entendimento de que não se trata de uma idéia arbitrária do'homem como ser imanente do mundo que se torna instrumento da crítica social, mas sim da idéia do homem que encontrou sua verdadeira natureza através do encontro de sua ver­dadeira relação com Deus. A nova medida utilizada para a crítica social não é mais, na verdade, o homem em si, mas o homem que, através da diferenciação de sua psique, se tornou o representante da verdade divina.

A interpretação teórica da sociedade requer, assim, que o princípio antropoló­gico seja suplementado por um segundo princípio. Platão o expressou ao criar a fórmula "Deus é a medida", em oposição à definição de Protágoras "o homem é a medida"21. Ao formular tal princípio, Platão arrematou um longo processo de desenvolvimento. Sólon, um de seus antecessores, já havia buscado a verdade que pudesse ser imposta com autoridade sobre as facções de Atenas e admitira com re­signação ser "muito difícil conhecer a medida invisível do julgamento justo; e, no entanto, essa é a única maneira de conhecer os limites corretos de todas as coi­sas"22. Como estadista, ele viveu em tensão entre a medida invisível e a necessidade de encarná-la na ordem social concreta; por outro lado, "a mente dos imortais é

20.      

Sobre1 a evolução do signilkado da psique, ver Wcrner Jaegrr, The Theology o/lhe Early Greek Philoso-
phers (Oxford, 1947), especialmente o cap. V; e Bruno Snell, Die Entdeckung dei (ieistes: Studien zur Ents-
tehung des europãischen Denkens bei den Griechen (Hamburgo, 1948).

21.  Platão, Laws, 716c.

22.  Elegy and Iambuí ("Loeb Classical Library"), Vol I, Sólon 16.

 

totalmente invisível para os homens"23 e, por outro lado, "instado pelos deuses fiz o que fiz"24. Por sua vez, Heráclito, que sempre aparece como uma grande som­bra por detrás das idéias de Platão, aprofundou-se mais nas experiências que levam à medida invisível. Reconheceu sua validade suprema: "A harmonia invisível é melhor (ou maior, ou mais poderosa) que a visível"25.

Mas a harmonia invisível é difícil de encontrar, e não será encontrada a menos que a alma seja animada por um impulso prévio na direção correta: "Sem esperan­ça, não se encontra o que não se tem esperança de encontrar, uma vez que a tarefa é difícil e o caminho praticamente intransponível"26; e "através de falta de fé (apis-tia) o divino evita ser conhecido"27. Finalmente, Platão absorveu a crítica feita por Xenofane à simbolização imprópria dos deuses. Enquanto os homens criarem deu­ses à sua própria imagem, argumentava Xenofane, a verdadeira natureza do Deus único, "o maior entre os deuses e homens, e diferente dos mortais em corpo e pen­samento" terá de permanecer oculta28; e somente quando Deus for o único com­preendido em sua transcendência informe como o mesmo Deus de todos os ho­mens, a natureza de todos os homens será compreendida como uma coisa única, por ser idêntica a relação de cada um deles com a divindade transcendente. Dentre todos os pensadores gregos primitivos, Xenofane talvez tenha sido o que com mais clareza percebeu a idéia universal do homem por meio da experiência da trans­cendência universal29.

A verdade do homem e a verdade de Deus são uma só coisa, una e inseparável. O homem viverá a verdade de sua existência quando abrir sua psique à verda­de de Deus; e a verdade de Deus tornar-se-á manifesta na história quando houver moldado a psique do homem para se fazer receptiva à medida invisível. Esse é o grande tema da República; no amâgo do diálogo, Platão colocou a parábola da ca­verna, com sua descrição da penagoge, a conversão, o ponto de inflexão a partir do qual a inverdade da existência humana, tal como prevalecia na sociedade sofista ateniense, é superada pela verdade da Idéia30. Platão compreendeu, ademais, que a melhor maneira de assegurar a verdade da existência era a educação adequada desde a primeira infância; por essa razão, no segundo livro da República, ele quis eliminar da educação dos jovens as simbolizações impróprias dos deuses, tais como propagadas pelos poetas^ e substituí-las por símbolos adequados31. Nessa opa< sião, desenvolveu o vocabulário técnico necessário ao trato de tais problemas. Pa­ra falar dos vários tipos de simbolização inventou o termo "teologia" e chamou-os tipos de teologia, typoi peri theologias32.

Nessa mesma ocasião, Platão isolou o componente gnoseológico do problema. Se, durante a juventude, a alma for exposta ao tipo errado de teologia, ficará de­formada em seu centro decisivo, no qual se forma o conhecimento da natureza de Deus; a alma se tornará presa da "arqui-mentira", o alethos pseudos, que é a con-

23.      

Ibid., Sólon 17.

24.       Ibid., Sólon 34, vs. 6.

25.       Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker (5* edição; Berlim, 1934-38), Heráclito B 54.

26.       Ibid. Heráclito B 18

27.       Ibid. Heráclito B 86.

28.  Ibid. Xenofane B 23.

29- Jaeger, op. dl., cap. III— "A doutrina divina de Xenofane".

30.  Platão, Repubiic 518 d-e.

31.       Ibid. 378-79

32.       Ibid. 379a

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cepção errônea dos deuses33. Esta não é uma mentira comum e quotidiana, para a qual pudesse haver circunstâncias atenuantes; é a suprema mentira da "ignorân­cia, da agnoia, na alma"34. Adotando-se agora a terminologia platônica, pode-se dizer, portanto, que na interpretação teórica da sociedade e princípio antropoló­gico requer o princípio teológico como seu correlato. A validade dos padrões de­senvolvidos por Platão e Aristóteles depende da concepção de um homem que po­de ser a medida da sociedade porque Deus é a medida da sua alma.

7

O teórico é o representante da nova verdade que rivaliza com a verdade repre­sentada pela sociedade. Até aí chegamos. Mas resta aparentemente a dificuldade adicional do impasse causado pelo fato de que a nova verdade tem pouca chance de se tornar socialmente efetiva, ou de formar uma sociedade à sua margem.

Esse impasse, na verdade, existiu. Surgiu como resultado do desapontamento de Platão com Atenas. Em seu tempo, a cidade realmente não era mais capaz de so­frer uma grande reforma espiritual — mas ela não fora sempre tão estéril quanto parece ao se concentrar a atenção apenas em sua resistência a Sócrates e Platão. A elaboração platônico-aristotélica da nova verdade marcou o fim de uma longa história; representou o trabalho de pensadores atenienses que dificilmente pode­riam ter realizado suas generalizações teóricas sem a atividade prática dos políti­cos atenienses que os precederam. As construções paradigmáticas de Platão e Aris­tóteles pareceriam fantasias estranhas a seus contemporâneos se a Atenas de Mara­tonas e a tragédia não fossem a lembrança viva de uma representação efêmera da nova verdade. Ali, num momento dourado da história, acontecera o milagre de uma sociedade política articulada até o nível do cidadão como unidade representá-vel, o milagre de uma geração que experimentou individualmente a responsabili­dade de representar a verdade da alma e expressou essa experiência através da tra­gédia como um culto público. Devemos examinar uma dessas tragédias para com­preender o novo tipo de representação; e nada melhor para este propósito que os Suplicantes de Esquilo.

O enredo de os Suplicantes gira em torno de um problema jurídico e sua solu­ção através da ação política. As filhas de Dânaos fogem com seu pai do Egito para Argos porque os filhos de Aègyptus tentaram forçá-las a casar-se contra a vontade. Em Argos, cidade de seu antepassado Io, esperam obter asilo. Pelasgo, o rei de Ar­gos, aparece e os fugitivos lhe expõem sua situação. Imediatamente ele percebe o dilema: ou nega o asilo, deixando que os suplicantes sejam levados pelos egíp­cios, que os seguem de perto, e provocando com isso a ira de Zeus; ou se envolve numa guerra contra os egípcios que, na melhor das hipóteses, será uma empreita­da custosa para sua cidade. Ele enuncia as alternativas: "Sem dano, não sei como ajudá-los; e, no entanto, não é aconselhável desprezar estas súplicas". Descreve-se

33. 

Ibid. 382a.

34.  Ibid. 382b.

 

francamente em estado de indecisão perplexa; sua alma está tomada pelo medo de "agir ou não agir e aceitar o que o destino traga"35.

A decisão não é fácil. Pela lei, o nomos de seu país, as donzelas não têm nenhum direito contra os egípcios que querem desposá-las; mas os suplicantes rapidamen­te lembram o rei que existe uma justiça mais elevada, Dike, que o casamento é uma ofensa para eles e que Zeus é seu Deus. Por um lado, o rei é instado a tomar Dike como sua aliada ao decidir o caso, por outro lado, deve considerar os interesses da cidade de Argos. Se ele engajar sua cidade na guerra, será acusado de honrar os fo­rasteiros às custas de seu próprio povo; se abandonar os suplicantes, seus filhos e sua casa terão de pagar ponto por ponto essa violação de Dike. O rei reflete grave­mente: "Há necessidade de um conselho profundo e salvador, como o de um mer­gulhador que baixa às profundezas, com olhos atentos e sem grande perturba­ção"36. Somos lembrados do "conhecimento profundo" de Heráclito, a concep­ção segundo a qual o limite da alma não pode ser alcançado porque seu Logos é demasiado profundo37. As linhas de Esquilo traduzem a concepção de profundi­dade de Heráclito na ação de mergulhar38.

Nesse ponto, no entanto, a questão do Governo constitucional aparece como um fator complicador. Do ponto de vista do rei, o mergulho traz o desejado julga­mento em favor dos suplicantes; mas Pelasgo é um rei constitucional e não um ti­rano. O povo, o demos, que terá de assumir o ônus da guerra inevitável, deve ser consultado e chegar a um consenso. O rei deixa os suplicantes para reunir o po­vo e submeter o caso à assembléia geral, o Koinon, a fim de persuadir seus membros a concordar com a decisão a que chegara em sua alma. O discurso do rei tem êxito; os decretos apropriados, psephismata, são aprovados por unanimidade. O povo capta o argumento do discurso sutilmente elaborado e segue o mergulho do rei na profundidade da alma. O Peitho, a persuasão do rei, forma as lamas de seus ouvin­tes, que estão dispostos a deixar-se formar, e faz que a Dike de Zeus prevaleça so­bre a paixão, de tal maneira que a decisão madura representa a verdade do deus. O coro resume o significado desse fato com a linha: "E Zeus quem faz o fim acon­tecer"39.

A tragédia era um culto público — e um culto caro. Pressupunha que a platéia fosse constituída por pessoas que pudessem seguir a peça com agudo senso de identificação e projeção — tua res agitur. A platéia deveria compreender o sentido da trama, do drama, como um ato de obediência à Dike è considerar a saídafá-cil do escapismo como uma antítese da ação. Ela deveria compreender a prostasià. ateniense como a organização do povo sob um chefe — na qual o chefe trata de re­presentar a Dike de Zeus e usa o seu poder de persuasão para criar no povo o mes­mo estado de espírito da sua alma, por ocasião das decisões concretas, enquanto o povo deseja seguir essa orientação persuasiva que leva à representação da verda­de através da ação militar contra um mundo demoniacamente desordenado, sim­bolizado nos Suplicantes pelos egípcios. A tragédia, em seu período de glória, é uma

35.   Esquilo, Suppliants, v. 380.

S6.  Ibid. 407-8.

37.  Diels-Kranz, op. ai., Heráclito B 45.

seguinte^ * °rÍgem 'U conccP&" da profundidade da alma ver Snell, op. at., especialmente pp. 32 e

í>' kA,?nálise dc Os Supíicantes feita por Erik Wolf, em Gnechnches Rechlsdenken, Vol. I: Vorsokraúker und ^a     '" (Frankfurt a' M- 1950). PP- 345-56, era demasiado recente para poder ser usada na presen-

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

REPRESENTAÇÃO E VERDADE

 

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literatura que revive a grande decisão a favor da Dike. Ainda que a platéia não se­ja composta de heróis, os espectadores devem, pelo menos, estar dispostos a ver a ação trágica como paradigmática; a busca heróica da alma e a aceitação das conse­qüências devem conter, aos olhos da platéia, uma mensagem válida; o destino do herói deve fazer tremer o espectador, como se se tratasse do seu próprio destino. O sentido da tragédia como culto do estado consiste no sofrimento representati­vo

vo

8

O milagre da Atenas trágica durou pouco; sua glória desapareceu nos horrores da Guerra do Peloponeso. Com o declínio de Atenas, os problemas da tragédia trans­formaram-se. Um dos últimos trabalhos de Eurípides, Troada, escrito por volta de 415 a.C, tem por tema a vileza, os abusos, a vulgaridade e as atrocidades praticadas pelos gregos por ocasião da queda de Tróia; a aventura heróica desliza para um pântano que termina por sugar os próprios gregos. Na primeira cena já a catás­trofe é antecipada pelo diálogo entre Atena e Posídon; Atena, que antes prote­gia os gregos, muda de lado, porque seu templo foi insultado, e combina com Po­sídon a destruição dos vencedores em seu caminho de volta à casa. A tragédia acon­tece no ano seguinte ao da carnificina de Meios, que revela a corrupção do ethos ateniense, como se sabe através do inesquecível diálogo sobre Meios em Tucídites; e acontece no mesmo ano da expedição à Sicília, que terminaria em desastre. Foi o ano que selou o destino de Atenas; os deuses, com efeito, haviam mudado de

lado41.

A representação da verdade passou da Atenas de Maratona aos filósofos. Quando Aristófanes se queixou de que a tragédia morrera com a filosofia recolheu pelo menos em parte o sentido do que realmente acontecera, ou seja, a translatio da verdade do povo de Atenas para Sócrates. A tragédia morrera porque os cida­dão de Atenas já não eram representáveis pelos heróis sofredores. E o drama, a ação no sentido dado por Esquilo, encontrava agora seu herói no novo representante da verdade, o Sofrido Servo Sócrates — se nos é permitido usar o símbolo de Dêu-tero-Isaías. À tragédia, como gênero literário, seguiu-se o diálogo socrático. A no­va verdade teórica tampouco era ineficaz no sentido social. Ê verdade que Atenas já não podia ser sua representante; mas os próprios Platão e Aristóteles criaram o novo tipo de sociedades que poderia propagar sua verdade, ou seja, as escolas de filosofia. As escolas sobreviveram à catástrofe política da cidade e influenciaram de forma capital não só o pensamento das sociedades helenísticas e romana, como também, através dos tempos, das civilizações islâmica e ocidental. Uma vez mais, a ilusão do impasse é criada apenas pelo fascínio despertado pelo destino de Ate­nas.

40.  Sobre o sofrimento representativo por meio do mergulho na profundidade, ver especialmente Es­
quilo, Prometheus 1026 e seguintes.

41.  Sobre as implicações políticas da obra Tróades, ver Altred Weber, Das Tragische und die Geschuhte
(Hamburgo, 1943), pp. 385 e seguintes.

 

O resultado da investigação pode ser agora resumido. Ao significado existencial da representação, deve-se acrescentar o sentido de que sociedade é a representante de uma verdade transcendente. Ambos os significados se referem a diferentes aspec­tos de um mesmo problema: em primeiro lugar, na medida em que o representan­te existencial da sociedade é seu chefe ativo na representação da verdade; e, em se­gundo lugar, na medida em que o governo obtido pelo consenso do corpo de ci­dadãos pressupõe a articulação dos cidadãos individualmente considerados até o ponto em que eles se possam tornar participantes ativos na representação da verdade através do peitho, a persuasão. A natureza precisa deste problema multi-facetado chegou à consciência reflexiva através da descoberta da psique como o centro de percepção da transcendência. O descobridor, o filósofo místico, tornou-se, em conseqüência, o representante de uma nova verdade; e os símbolos através dos quais ele explicou sua experiência formaram o núcleo de uma teoria da ordem social. Finalmente, foi possível penetrar no mistério do esclarecimento crítico. Ge­neticamente ele consiste na descoberta da psique e de sua verdade antropológi­ca e teórica, enquanto que criticamente consiste na mensuração dos símbolos da realidade pelos padrões da nova verdade.

 

III

 

 

 

 

A LUTA PELA REPRESENTAÇÃO NO IMPÉRIO ROMANO

1

O capítulo anterior mostrou que os problemas da representação não se esgo­tam com a articulação interna da sociedade em sua existência histórica. A socie­dade como um todo representa também uma verdade transcendente. Por conse­guinte, o conceito de representação no sentido existencial teve que ser suple­mentado pelo conceito de representação transcendental. E, nesse novo nível do problema, surgiu outra dificuldade, com o desenvolvimento da teoria como uma verdade do homem, em oposição à verdade representada pela sociedade. Esta di­ficuldade ainda não é a última. O campo dos tipos conflitantes de verdades am­pliou-se historicamente com o surgimento do Cristianismo. Esses três tipos de verdades conflitantes participaram da grande luta pelo monopólio da representa­ção existencial no Império Romano. Tal luta constituirá o tema do presente capí­tulo; mas, antes de abordar o tema propriamente dito, devem-se esclarecer alguns pontos sobre a terminologia e a teoria em geral. Este procedimento pre­paratório à discussão dos temas gerais evitará digressões e explicações incômo­das que, de outro modo, interromperiam o estudo especificamente político no momento em que as questões se tornassem agudas.

Do ponto de vista da terminologia, será necessário estabelecer a distinção entre três tipos de verdades. O primeiro deles é o da verdade representada pelos antigos impérios, que será designado como "verdade cosmológica". O segundo tipo de verdade aparece na cultura política de Atenas, especificamente na tragé­dia, e será denominado "verdade antropológica" — no entendimento de que o termo cobre integralmente o campo dos problemas ligados à psique considera­da como o centro de percepção da transcendência. O terceiro tipo de verdade surge com o Cristianismo e será chamado "verdade soteriológica".

A diferenciação terminológica entre o segundo e o terceiro tipo é necessária para o desenvolvimento da teoria porque o complexo de experiências platônico-aristotélicas foi ampliado pelo Cristianismo em um ponto decisivo. Talvez esse ponto possa ser melhor determinado através de uma rápida reflexão sobre a con­cepção aristotélica da philia politike, a amizade política1. Para Aristóteles, tal ami­zade é a substância da sociedade política; consiste na homonoia, o acordo espiri­tual entre os homens, e só pode concretizar-se se esses homens viverem em har-

I.  Aristóteles, Nicomachean Ethic, 1167b 3-4.

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

A LUTA PELA REPRES. NO IMP. ROMANO

 

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monia com o nous, ou seja, a parte mais divina que existe neles próprios. Todos os homens participam do nous, embora em diferentes graus de intensidade; desse modo, o amor dos homens pelo seu próprio eu noético transformará o nous no vínculo comum entre eles2. A amizade só é possível se os homens forem iguais através do amor do seu eu noético; o vínculo social entre desiguais será fraco. Por essa razão, Aristóteles formulou sua tese de que é impossível a amizade entre Deus e o homem, dada a desigualdade radical existente entre eles3.

A impossibilidade da phiha entre Deus e o homem pode ser considerada tí­pica para todo o campo abrangido pela verdade antropológica. As experiências cujo desenvolvimento resultou na teoria dos filósofos místicos a respeito do ho­mem tinham como traço comum a ênfase dada ao lado humano da orientação da alma para a divindade. A alma orienta a si própria para um Deus que perma­nece imóvel em sua transcendência; em sua busca, ela se abre para a realidade divina, mas nunca encontra um movimento de resposta por parte desta. A in­clinação de Deus em sua graça na direção da alma, que caracteriza o Cristianismo, não se enquadra no campo dessas experiências — muito embora seja verdade que, ao ler Platão, tem-se a sensação de estar permanentemente prestes a penetrar nessa nova dimensão. A experiência da mutualidade na relação com Deus, da amiátia no sentido tomista, da graça que impõe uma forma sobrenatural à natureza do homem, constitui a diferença específica da verdade cristã4. A revelação histórica dessa graça, através da encarnação do Logos em Cristo, completou de modo inte­ligível o movimento espiritual adventício dos filósofos místicos. A autoridade crítica sobre a antiga verdade da sociedade que a alma obtivera através da sua aber­tura e da sua orientação rumo à medida invisível foi assim confirmada pela reve­lação da própria medida. Neste sentido, pode-se dizer portanto que o fato da revelação é o seu conteúdo5.

Quando se fala nestes termos sobre as experiências dos filósofos místicos e de sua realização completa com o Cristianismo, está implícita uma premissa rela­tiva à história que cumpre examinar. Trata-se da premissa segundo a qual a subs­tância da história consiste nas experiências pelas quais o homem alcança a com­prei nsão de sua humanidade e, simultaneamente, de seus limites. A filosofia e o Cristianismo dotaram o homem com uma estatura que o capacita a desempe­nhar com eficácia histórica o papel de contemplador racional e senhor pragmá­tico de uma natureza que perdeu seus terrores demoníacos. Com a mesma eficá­cia histórica, no entanto, colocaram-se os limites à grandeza humana; o Cristia­nismo concentrou o demonismo no perigo permanente de uma queda das altu­ras do espírito — que o homem só possui pela graça de Deus — para a autonomia do próprio eu, a queda do amor Dei para o amor sui. A percepção de que o homem, em sua mera condição humana, sem a.fides caritate formata, é apenas um nada de­moníaco foi levada pelo Cristianismo ao limite derradeiro da clareza, o qual é por tradição chamado revelação.

Essa premissa a respeito da substância da história traz conseqüências para a teoria da existência humana em sociedade que mesmo os filósofos de maior ní-

2. 

lbid., 1166ale seguintes; 1167 a 22 e seguintes; 1177 a 12-18; 1177b27-1178 a 8.

3.      lbid., 1158b29 — U59al3.

4.      Tomás de Aquino, Contra Gentiles iii, 91.

5.  Esta concepção da revelação, assim como de sua função na filosofia da história, foi elaborada em
maior detalhe por H. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (Nova York, 1946), especialmente pp.
93, 109 e seguintes.

 

vel, sob a pressão da civilização secularizada, hesitam, com freqüência, em aceitar sem reservas. Vimos, por exemplo, que Karl Jaspers considerou a época dos filó­sofos místicos como o período crucial da humanidade, e não a época cristã, igno­rando a clareza última dada pelo Cristianismo à conditio humana. Henri Bergson também mostrou hesitações com respeito a este tema — embora em seus últimos diálogos, publicados postumamente por Sertillanges, parecesse inclinado a acei­tar a conseqüência de sua própria filosofia da história6. Essa conseqüência pode ser descrita como o princípio segundo o qual a teoria da existência do homem em sociedade deve ter por base o campo das experiências que passaram por um pro­cesso histórico de diferenciação. Há uma correlação estrita entre a teoria da exis­tência humana e a diferenciação histórica das experiências através das quais esta existência chegou à autocompreensão. O teórico não se pode permitir desconsi­derar parte alguma dessa experiência, seja por que razão for; tampouco pode to­mar posição em um ponto arquimédico anterior à substância da história. A teo­ria é conduzida pela história no sentido das experiências diferenciadoras. Uma vez que a diferenciação máxima foi alcançada com a filosofia grega e o Cristianis­mo, tem-se concretamente como conseqüência que a teoria deve circunscrever-se ao horizonte histórico das experiências clássica e cristã. Voltar atrás depois da diferenciação máxima seria um retrocesso teórico, conduzindo a um dos diver­sos tipos de descarrilamento que Platão caracterizou como doxa1. Na história intelectual moderna, sempre que ocorreu alguma revolta sistemática contra a di­ferenciação máxima, o resultado foi a queda no niilismo anticristão, na idéia do super-homem em qualquer das suas variantes — seja o super-homem progres­sista de Condorcet, o super-homem positivista de Comte, o super-homem mate­rialista de Marx ou o super-homem dionisíaco de Nietzsche. O problema dos descarrilamentos antiteóricos será, contudo, tratado em maior detalhe na segun­da parte desta obra, por ocasião do estudo dos movimentos políticos de massa modernos. Para o atual propósito, já deve estar suficientemente esclarecido o princípio da correlação entre a teoria e a diferenciação experiencial máxima, que orientará a análise seguinte.

2

Novamente a análise será efetuada de acordo com o procedimento aristotélico. Começará pela auto-interpretação da sociedade — no entendimento, porém, de que a auto-interpretação inclui agora as interpretações dos teóricos e dos santos.

6.  

A. D. Sertillanges, Avec Henn Bergion (Paris, 1941).

7.       A dependência do progresso da atividade teórica com relação às experiências de diferenciação da
transcendência tornou-se um problema importante da história intelectual. Charles N. Cochrane, em
Christiamty ana Classical Cuíture: a Study of Thought and Actionfrom Âugustus to Augustine (Nova York, 1944),
especialmente caps. XI e XII, por exemplo, dá grande importância ao papel da superioridade teórica
como fator causai da vitória do Cristianismo sobre o paganismo no Império Romano. A superioridade
técnica da metafísica cristã sobre a grega, por outro lado, foi cuidadosamente considerada em Étienne
Gilson, VEíprit de Ia phüosophie médiévale (2* ed.; Paris, 1948), especialmente caps. III, IV e V. Por sua
vez, a continuidade evolutiva entre as explicações teóricas das experiências de transcendência gregas e
cristãs foi esclarecida por Werner Jaeger em Theology of the Early Greek Phüosophers (Oxford, 1947). Este
debate contemporâneo traz novamente à luz o grande problema do praparatío evangélica, que Clemente
de Alexandria já compreendera ao referir-se às Escrituras hebréias e à filosofia grega como os dois Ve­
lhos Testamentos do Cristianismo (Stromates vi). Sobre esta questão ver ainda Serge Boulakof, Le Pa-
rac/íí (Paris, 1946), pp. 10 e seguintes.

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

A LUTA PELA REPRES. NO IMP. ROMANO

 

69

 

Os vários tipos de verdade, os typoi peri theologias de Platão, que entraram em competição entre si, tornaram-se objeto de uma classificação formal. A mais antiga das classificações que sobreviveram até os dias de hoje é anterior à era cris­tã; foi formulada por Varro em Antiquities, trabalho concluído por volta de 47 a.C. Santo Agostinho levou a efeito uma reclassificação no Civitas Dei, próximo ao fim do período romano. Os dois trabalhos se interrelacionam, uma vez que a classificação de Varro foi preservada justamente pela descrição e crítica de

Santo Agostinho8.

De acordo com essa versão, Varro identificou três tipos (genera) de teologia

— o mítico, o físico e o civil9.

A teologia mítica é a dos poetas; a física, dos filósofos; e a civil, dos povos10 ou, em outra versão, dos príncipes civitatis11. A terminologia grega, assim como a formulação detalhada, indicam que Varro não inventou a classificação, mas sim tomou-a de uma fonte grega, provavelmente estóica.

Por sua vez, Santo Agostinho adotou os tipos de Varro com algumas modifi­cações. Em primeiro lugar, traduziu as teologias mítica e física do grego para o latim como teologia iabulosa e natural, divulgando assim o termo 'teologia na­tural", em uso até os dias de hoje12. Em segundo lugar, tratou a teologia fabu­losa como parte da teologia civil dado o caráter de culto apresentado pela poesia dramática referente aos deuses13. Em conseqüência, os tipos de Varro estariam re­duzidos a dois: a teologia civil e a natural. E interessante observar que essa redu­ção provavelmente se deve, através de vários intermediários, à influência de uma frase de Antístenes que dizia que "segundo nomos há muitos deuses, mas, segundo physis, há apenas um". Nomos, ao contrário de physis, engloba tanto a cultura poé­tica quanto a política como obra do homem — uma ênfase na origem humana dos deuses pagãos que deve ter atraído Santo Agostinho14. Finalmente, como o Cristianismo e sua verdade sobrenatural tinham de ser incluídos entre os tipos de teologia, o resultado foi uma nova divisão tripartite em civil, natural e sobre­natural.

3

As classificações surgiram incidentalmente à luta pela representação e estavam carregadas das tensões provocadas pela autoconsciência e pelos choques. A análise de tais tensões pode ser iniciada com proveito pela reflexão a respeito de uma curiosidade do Civitas Dei. Do ponto de vista de sua função política, a obra

8.       Encontra-se uma reconstituirão parcial do trabalho de Varro, com base no relato de Santo Agos­
tinho, em R, Agahd, De Varronis rerum divinarum libris I, XIV, XV, XVI (Leipzig, 1896).

9.       Santo Agostinho, Civitas Dei (ed. Dombart) vi. 5.

 

10.      Ibid 5.

11.      IbidW. 27.

12.      Ibid iv. 5. Sobre o uso do termo "teologia natural" por Santo Agostinho, ver Werner Jaeger, The
Theology of lhe Early Greek Phüosophers (Oxford, 1947), pp. 2 e seguintes.

13.      Op. ctí. vi. 6.

14.      Ver a este respeito Jaeger, op. át., p. 3, nn. 8-10. A classificação de Antistenes, juntamente com
suas citações em Minúcio Felix, Lactàncio e Clemente de Alexandria encontram-se em Eduard Zeller,
Die Philosophie der Gnechen, II/l (5» ed.; Leipzig, 1922), 329, n. 1.

 

 

era um livre de árconstance. A conquista de Roma por Alarico em 410 d.C. havia alvoroçado a população paga do Império; a queda de Roma foi considerada co­mo uma punição dos deuses pela negligência aos cultos que lhes eram devidos. Essa perigosa onda de ressentimento parecia requerer a crítica e a refutação am­plas da teologia paga em geral e dos argumentos contra o Cristianismo em par­ticular. A solução dada por Santo Agostinho a essa tarefa foi curiosa, pois assumiu a forma de um ataque crítico ao Antiquities de Varro, uma obra escrita quase qui­nhentos anos antes com o propósito de reviver o entusiasmo cada vez mais débil dos romanos por sua religião civil. Desde os tempos de Varro, tal entusiasmo não dera sinais de aumento significativo; e dificilmente poder-se-ia suspeitar que a população não-romana fosse mais devota que os próprios romanos. Ao tempo de Santo Agostinho, a vasta maioria dos pagãos do Império era de fato composta de adeptos dos mistérios de Eleusis, Isis, Atis e Mitra, ao invés de cultores das di­vindades da Roma republicana; ele, no entanto, mal mencionou esses misté­rios, ao mesmo tempo em que submetia a teologia civil à crítica detalhada dos livros vi e vii.

Não se deve buscar a solução desse enigma nas estatísticas sobre filiações religiosas, e sim na questão da representação pública da verdade transcendente. Os leais à religião civil de Roma constituíam realmente um grupo relativamente pequeno, mas o culto romano permanecera como o culto oficial do Império até bem depois da metade do século IV. Nem Constantino nem seus sucessores cris­tãos consideraram aconselhável abandonar suas funções de poritifex maximus de Roma. É verdade que, sob os filhos de Constantino, impuseram-se sérias limita­ções à liberdade do culto pagão, mas o golpe decisivo foi desferido apenas por Teodósio com a famosa lei do ano 380, que tornou o Cristianismo ortodoxo a reli­gião obrigatória para todos os súditos do Império, rotulou de tolos e insanos todos os dissidentes e ameaçou-os com a eterna ira de Deus além da punição do imperador15. Até então, a implementação da legislação imperial em matéria reli­giosa havia sido pouco sistemática, como era de esperar num meio predominante­mente pagão; e, a julgar pelo número de leis repetitivas, não deve ter sido muito efetiva mesmo depois de 380. De qualquer maneira, na cidade de Roma, as leis eram simplesmente postas de lado e o culto oficial permaneceu pagão. Nessa época, no entanto, o ataque concentrou-se nesse centro sensível. No ano de 382, Graciano, o imperador do Ocidente, abandonou o título de pontifex maximus, re­jeitando, com isso, a responsabilidade do Governo pelo sacrifício de Roma; alénl disso, foram extintas simultaneamente as dotações para o culto, de modo que os custosos sacrifícios e festivais já não podiam realizar-se; e, num ato ainda mais decisivo, a imagem e o Altar de Vitória foram removidos da sala de reuniões do' Senado. Os deuses de Roma não mais eram representados nem mesmo na capi­tal do Império16.

Em 383 a situação melhorou do ponto de vista pagão: Graciano foi assassi­nado, a cidade foi ameaçada pelo antiimperador Máximo e uma má colheita pro­vocou crise e fome. Era evidente que os deuses estavam mostrando sua ira e o mo­mento parecia propício a que se pedisse ao jovem Valendniano II a revogação das

15.      

Codex Theodonanus xvi, i. 2.

16.       Sobre o caso do Altar de Vitória, ver Hendrik Berkhof, Kirche und Kaiser: Eine Untersuchung der Ents-
tehung der byzantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im vier tem Jahrhundert, trad. Gottfried M.
Locher (Zollikon - Zurique, 1947) pp. 174 e seguintes; Gaston Boissier, La Fin du Paganisme, vol. 11 (2*
ed.; Paris, 1894).

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medidas anteriores e, em particular, a restauração do Altar de Vitória. A petição do partido pagão no Senado foi apresentada ao imperador por Símaco, em 384; lamentavelmente, no entanto, a colheita desse ano foi excelente, fornecendo um fácil argumento a Santo Ambrósio, que defendeu o lado cristão17.

O memorando de Símaco constituiu uma nobre defesa da tradição romana, baseado no antigo princípio do-ut-des. A negligência do culto leva ao desastre; Vitória, sobretudo, beneficiou o Império e não deve ser desprezada18; então, num toque de tolerância, o autor pede que a cada um seja permitido venerar a divin­dade à sua maneira19. Santo Ambrósio, em sua resposta, pôde valer-se facilmente do mesmo princípio do-ut-des20 e não teve dificuldades em mostrar que a nobre tolerância de Símaco não era tão impressionante caso se considerasse que, na prá­tica, implicava a participação compulsória dos senadores cristãos nos sacrifícios a Vitória21. O argumento decisivo, no entanto, estava contido na sentença que for­mulou o princípio da representação: "Enquanto todos os homens que são súdi­tos da lei romana servem (militare) a vós, imperadores e príncipes da terra, vós próprios servis (militare) ao Deus onipotente e à sagrada fé22". Chega a parecer-se com a Ordem de Deus mongol, discutida no capítulo anterior, mas é, na ver­dade, seu inverso. A formulação de Santo Ambrósio não justifica a monarquia im­perial apontando ao governo monárquico de Deus — embora este problema também se tenha tornado agudo no Império Romano, como veremos dentro em pouco. Ela não fala de governar, mas de servir. Os súditos servem ao príncipe na terra como seu representante existencial, e Santo Ambrósio não tinha ilusões a respeito da fonte da posição imperial; são as legiões que fazem Vitória, obser­vou com desprezo, e não Vitória que faz o Império23. Começava a aflorar con-cretamente na sociedade política o conceito da temporalidade como algo dis­tinto da ordem espiritual. Acima dessa esfera temporal do serviço por parte dos súditos, surge o Imperador, que serve apenas a Deus. O apelo de Santo Ambró­sio não se dirige ao governante imperial, mas ao cristão que, porventura, ocupa esse lugar. O governante cristão é advertido no sentido de não permitir, pretex­tando ignorância, que as coisas sigam seu próprio curso; se ele não der demons­trações positivas de zelo pela fé, como seria correto, deve, pelo menos, negar en­dosso à idolatria e aos cultos pagãos24. O imperador cristão sabe que deve vene­rar apenas o altar de Cristo e que "a voz do nosso imperador deve ser o eco de Cristo"25. Implicitamente, o bispo ameaça o imperador com a excomunhão caso ele aceda à petição do Senado26. A verdade de Cristo não pode ser representada pelo imperium mundi, mas somente pelo ato de servir a Deus.

Este é o começo de uma concepção teocrática do governo em sentido estri­to, no qual a teocracia não significa o governo do clero, mas sim o reconhecimen­to pelo governante da verdade de Deus27. Essa concepção desdobrou-se por in-

17.      

Santo Ambrósio, Epistolae xvii e xviii. O Relaáo Symmachi urbis praefect está apenso à carta XVII de
Santo Ambrósio (Migne, Pi. XVI).

18.       Relaáo Symmachi 3-4.

19.       Ibid. 6e 10.

20.  Santo Ambrósio, Epistolae xviii. 4 e seguintes.

21.  Ibid. xvii. 9.

22.  Ibid. I.

23.  Ibid. xviii. 30.

24.  Ibid. xvii. 2.

25.  Md. xviii. 10.

26.  Ibid. xvii. 14.

27.  Sobre a luta pela teocracia neste sentido, ver Berkhof, op. cit., cap. VIII: "Um die Theokratie".

 

teiro na geração seguinte com a imagem do imperator felix, no Civitas Dei v. 24-26, de Santo Agostinho. A felicidade do imperador não pode ser medida pelos êxitos exteriores do seu governo; Santo Agostinho dá ênfase aos êxitos de governantes pagãos e aos infortúnios e fins trágicos de alguns governantes cristãos; a verda­deira felicidade do imperador só pode ser medida por seu comportamento no trono como um cristão. Os capítulos sobre o imperator jelix constituem o primeiro "Espelho do Príncipe"; marcam o começo do gênero literário medieval e têm exercido influência incomensurável sobre a teoria e a prática de governo no Oci­dente desde que Carlos Magno os adotou como livro-guia.

Santo Ambrósio triunfou no caso do Altar de Vitória e, nos anos seguintes, a situação tornou-se ainda mais difícil para os pagãos. Em 391, uma lei de Teo-dósio proibiu todas as cerimônias pagas na cidade de Roma28; uma lei de seus filhos, em 396, aboliu as últimas imunidades dos sacerdotes e dignitários reli­giosos pagãos29; em 407, uma lei válida para toda a Itália suprimiu por comple­to as dotações para a epula sacra e para os jogos rituais, ordenou a retirada das estátuas dos templos, a destruição dos altares e a devolução dos locais de culto ad usum publicum30. Quando Roma caiu ante os invasores godos, em 410, o culto romano era um assunto candente para as vítimas da nova legislação antipagã; e a queda da cidade podia perfeitamente ser apresentada como a vingança dos deuses pelos insultos praticados contra a religião civil de Roma.

Uma vez esclarecido esse ponto curioso, surge imediatamente outro. Os prota­gonistas cristãos da luta não estavam interessados em salvar as almas dos pagãos; estavam envolvidos em uma luta política a respeito do culto público do Império. É verdade que o apelo de Santo Ambrósio dirigia-se ao cristão que estava no tro­no, e não pode haver dúvidas sobre a sinceridade das suas intenções, bastando para isso lembrar o choque entre o santo e Teodósio, em 390, por ocasião do massacre da Tessalônica. No entanto, quando o cristão é o imperador, sua con­duta cristã colocará os pagãos na mesma posição em que estavam os cristãos sob os imperadores pagãos. É curioso que tanto Santo Ambrósio quanto Santo Agostinho, que se engajaram ardorosamente na luta pela representação existen­cial do Cristianismo, se mostrassem quase totalmente cegos à natureza do pro­blema. Parecia que a única coisa em jogo era a verdade do Cristianismo contra a inverdade do paganismo. Isso não significa que eles não se tivessem apercebido da questão existencial envolvida; ao contrário, o Civitas Dei é especialmente fas­cinante porque Santo Agostinho, embora obviamente não entendesse o pro­blema existencial do paganismo, tinha a sensação de que algo escapava à sua com­preensão. Sua atitude diante da teologia civil de Varro lembrava a de um inte­lectual esclarecido diante do Cristianismo — ele simplesmente não podia com­preender como uma pessoa inteligente fosse capaz de sustentar seriamente aquela posição. Santo Agostinho contornou a dificuldade adotando a premissa de que Varro, o filósofo estóico, não poderia ter acreditado nas divindades romanas, mas sim, sob a roupagem de um relato respeitoso, desejava expô-las ao ridícu-

28. 

Codex Theodosianus xvi x   10

29.  Ibid.x. 14.

30.       Ibid. 19.

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Io31. Será necessário recorrer ao próprio Varro, assim como a seu amigo Cíce­ro, a fim de determinar qual o ponto que escapou à percepção de Santo Agostinho. Santo Agostinho mencionou tal ponto com extremo cuidado, mostrando-se desconcertado a seu respeito. Varro, nas Antiquities, tratara inicialmente das "coisas humanas" e só depois ocupara-se das"coisas divinas" de Roma32. Pri­meiro, a cidade tem que existir, para depois passar a instituir seus cultos. "Assim, como o pintor precede a pintura, e o arquiteto a construção, assim também as cidades precedem as instituições citadinas33". A concepção de Varro segundo a qual os deuses foram instituídos pela sociedade política provocou a irritada incompreensão de Santo Agostinho. Ao contrário, insistia, "a verdadeira reli­gião não é instituída por nenhuma cidade terrestre", mas o Deus verdadeiro, o inspirador da verdadeira religião, "instituiu a cidade celestial"34. A atitude de Varro parecia particularmente censurável porque as coisas humanas a que dera prioridade não eram sequer universalmente humanas, mas apenas romanas35. San­to Agostinho suspeitou ainda que Varro houvesse cometido um engano delibe­rado ao admitir que teria colocado as coisas divinas em primeiro lugar se fosse sua intenção tratar exaustivamente a natureza dos deuses36; essa impressão fora re­forçada pela afirmação de Varro de que, em matéria de religião, há muitas verda­des que o povo não deve saber e muitas mentiras de que o povo não deve suspei-

tar0

O que Santo Agostinho não compreendeu foi o caráter compacto da expe­riência romana, a comunidade inseparável de deuses e homens na civitas histori­camente concreta, a simultaneidade da instituição humana e divina de uma ordem social. Para ele, a ordem da existência humana já se havia dividido entre a civitas terrena, da história profana, e a civitas coelestis, de instituição divina. As formula­ções algo primitivas do enciclopedista Varro, por outro lado, não facilitavam esse entendimento. Cícero, mais flexível, expressou as mesmas convicções de seu ami­go com maior refinamento conceituai através dos personagens da obra de De natura deorum, sobretudo por meio do princeps civis e do pontifex Cotta. Em ura debate sobre a existência dos deuses, contrapõem-se as opiniões do'filósofo e do diri­gente social romano. Cícero sutilmente insinua as diferentes fontes da autoridade ao opor o princeps philosophiae, Sócrates38, ao princeps civis, Cotta39; a auctoritas phi-losophi choca-se com a auctoritas majorum40. O dignitário do culto romano não está inclinado a pôr em dúvida nem a existência dos deuses imortais nem a ado­ração de que são objeto, quem quer que lhe diga o contrário. Em matéria reli­giosa, ele seguirá os pontífices que o precederam e não os filósofos gregos. Os auspícios de Rômulo e os ritos de Numa deram fundamento ao Estado, cuja gran­deza jamais teria sido alcançada sem a proteção dos imortais, conseguida através dos rituais41. Ele aceita òs deuses com base na autoridade dos ancestrais, mas está disposto a escutar outras opiniões; e, com certa ironia, convida Cornélio Bal-

31.   

Santo Agostinho, Civitas Dei vi. 2.

32.    Ibid. 3.

33.    Ibid. 4.

34.    Ibid.

35.    Ibid.

36.    Ibia. iv. 31; vi. 4.

37.    Ibid. iv. 31.

38.    Cícero, De natura deorum ii. 167.
3y.    Ibid. 168.

40.    Ibid. iii. 5.

41.    Ibid.

 

bo a expor as razões, rationem, de suas crenças religiosas, pois que, como filósofo, ele deve tê-las, enquanto que o pontífice é compelido a acreditar nos ancestrais sem apelo à razão42.

As exposições de Varro e Cícero são documentos preciosos para o'teórico. Os pensadores romanos viviam firmemente ancorados em seu mito político, mas, paralelamente, o contato com a filosofia grega tornou-os conscientes desse fato; tal contato não afetou a solidez dos seus sentimentos, mas dotou-os dos meios necessários para elucidar sua própria posição. Caso se dê à obra de Cícero um tratamento convencional, provavelmente não se perceberá que nela existe algo muito mais interessante que uma variante do estoicismo — algo que nenhuma fonte grega pode fornecer, ou seja, a experiência arcaica da ordem social ante­rior a sua dissolução através da experiência dos filósofos místicos. Com relação às fontes gregas, essa camada arcaica nunca pôde ser efetivamente alcançada por­que os documentos literários mais antigos, os poemas de Homero e Hesíodo, constituem já magníficas reorganizações livres de material mítico — no caso de Hesíodo até mesmo com a oposição consciente entre a verdade encontrada por ele como indivíduo e a mentira, o pseudos, do mito antigo. Talvez tenha sido a agitação subseqüente à invasão dórica que rompeu o caráter compacto da exis­tência social grega em época tão primitiva, enquanto Roma nunca passou por esse tipo de choque. De qualquer modo, Roma era um sobrevivente arcaico na civilização helenística do Mediterrâneo, o que se acentuava com sua progressiva cristianização; pode-se comparar essa situação com o papel do Japão em um meio civilizacional dominado pelas idéias ocidentais.

Alguns romanos, como Cícero, perceberam perfeitamente o problema. Em De re publica, por exemplo, Cícero deliberadamente contrapôs os estilos grego e romano de tratar os assuntos da ordem política. No debate a respeito da melhor ordem política (status civitatü), é novamente um princeps civis, Cipião, que se le­vanta contra Sócrates. Cipião recusa-se a discutir sobre a melhor ordem à ma­neira do platônico Sócrates; ele se nega a elaborar uma ordem "fictícia" diante de seu público, preferindo fazer um relato das origens de Roma43. A ordem de Roma é superior a qualquer outra — este dogma é fortemente acentuado como condi­ção prévia ao debate44. A discussão pode estender-se livremente a todos os-tó-picos dos ensinamentos gregos, mas esses ensinamentos só têm sentido na medida em que possam ser utilizados proveitosamente com relação aos problemas da ordem romana. Evidentemente, o lugar de maior destaque será dado ao homem que consegue somar os "ensinamentos de fora" aos costumes ancestrais; mas, se for preciso escolher entre os dois modos de vida, a vita civilis do estadista se é preferível à vita quieta do sábio45.

Um pensador que se refere à filosofia como um "ensinamento de fora" — que deve ser respeitado, mas ao mesmo tempo considerado como um tempero que torna perfeito õ que já é superior — certamente não entendeu nem a natu­reza da revolução espiritual que encontrou sua expressão na filosofia, nem o fato de que esse fenômeno é universal. A maneira curiosa com que Cícero mescla seu respeito pela filosofia grega com um certo desprezo galhofeiro indica que a ver-

42   Ibid. 6.

43.    Cícero. De re publica ii. 3.

44.    Itíd.y. 70: ii 2.

45.    Ibid. iü 5-6.

 

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dade da teoria, mesmo entrevista como uma ampliação do horizonte intelectual e moral, não podia ter significado existencial para um romano. Roma era a Roma dos seus deuses em todos os detalhes da vida quotidiana; participar experiencial-mente da revolução espiritual da filosofia implicaria reconhecer que a Roma dos ancestrais havia terminado e que estava em gestação uma nova ordem na qual os romanos teriam de fundir-se — assim como os gregos tiveram de se fundir, quisessem ou não, nas construções imperiais de Alexandre e seus sucessores, bem como, finalmente, de Roma. A Roma da geração de Cícero e César simplesmente não estava tão avançada nesse processo quanto a Atenas do século IV antes de Cristo, que engendrou Platão e Aristóteles. A substância romana preservou sua força durante boa parte do Império e só se diluiu realmente com os distúrbios do século III d.C. Somente então chegara a hora em que Roma se devia fundir com o Império que ela própria criara; e só então começou a fase crucial da luta entre os vários tipos de verdade alternativa, entre filosofias, cultos orientais e o Cris­tianismo, quando o representante existencial, o imperador, teve de decidir que verdade transcendental representaria, agora que o mito de Roma perdera sua força ordenadora. Para Cícero, tais problemas não existiam e, quando ele os en­controu nos "ensinamentos de fora", tratou de emascular a ameaça inexorável: transformou habilmente a idéia estóica de que cada homem tem dois países, a ci­dade em que nasceu (polis) e a cidade do mundo (cosmopolis), na idéia de que todo homem tem, na verdade, duas pátrias, o lugar do nascimento, Arpinum, para Cí­cero, e Roma46. A cosmopolis dos filósofos havia assumido existência histórica; era o imperium Romanum*1.

A força de sua compactação arcaica assegurou a sobrevivência de Roma na luta pelo império, o êxito da sobrevivência, no entanto, suscita uma das grandes ques­tões da história, qual seja, a de como as instituições da Roma Republicana — que por si próprias eram tão adequadas à organização de um império quanto as insti­tuições de Atenas ou de qualquer outra cidade grega — puderam ser adaptadas de tal modo que delas emergisse um imperador investido da representação existencial do orbis terrarum do mediterrâneo. O processo de transformação é obscuro em muitos detalhes e assim permanecerá para sempre devido à escassez das fontes. No entanto, a análise e avaliação cuidadosas do pouco material existente por duas gerações de estudiosos resultou na formação de um quadro coerente do processo, tal como se pode ver no penetrante estudo sobre o principado realizado por Anton von Premerstein48.

O ônus maior da adaptação às regras imperiais não foi sustentado, em abso­luto, pela constituição republicana. Na verdade, o número de senadores podia ser aumentado com a designação de elementos das províncias, de modo a tornar o

46. 

Cícero, De legibus ii. 5.

47.  A tendência no sentido dessa identificação já se fazia notar antes de Cícero, especialmente em Po-
líbio (ver Harry A. Wolfson, Philo (Cambridge, Mass., 1947); II, 41!) c seguintes).

48.  Anton von Premerstein, Vom Werden und Wesen des Prinzipats. ed. Hans Volkmann ("Abhahdlungcn
der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Abt., Neue Folge," Heft 15;Munique. 1937).

 

senado mais representativo do Império, tal como fora feito por César; e a cidada­nia podia ser oferecida aos habitantes de toda a Itália e, sucessivamente, de outras províncias. Mas o desenvolvimento da representação através de eleições populares nas províncias do Império era impossível em razão da inflexibilidade constitucional que Roma partilhava com as outras cidades. A adaptação teve de ser feita com ba­se em instituições sociais, fora do âmbito da constituição propriamente dita; e a principal instituição, que se transformou no trono imperial, foi a do princeps civis, ou princeps civitatis, o líder social e político.

Na história anterior da República, o termo "princeps" designava qualquer ci­dadão que ocupasse posição de direção ou de destaque. A essência dessa instituição era representada pelo patronato, relação estabelecida por intermédio de vários fa­vores — auxílio político, empréstimos, presentes pessoais, etc. — entre um homem socialmente influente e outro, de condição social inferior, que tivesse necessidade desses favores. O oferecimento e a aceitação de tais favores criava um vínculo sa­grado entre os dois homens, sob o testemunho dos deuses; o que aceitava os favo­res, o cliente, tornava-se um seguidor do ofertante, patrono, criando-se uma rela­ção baseada na lealdade (fides). Nessas condições, o patrono era necessariamente um homem de posses e de elevada posição social. A formação de uma numerosa clientela era privilégio dos membros da nobreza patrício-plebéia, e os mais impor­tantes senadores de nível consular eram, ao mesmo, os patronos mais poderosos. Esses patronos, que ocupavam o nível oficial mais alto, eram os príncipes civitatis; dentre eles, um poderia ascender à condição de líder inquestionável se pertencesse a uma das tradicionais famílias patrícias e tivesse o cargo de princeps senatus, ou ainda, adicionalmente, o de pontifex maximus. A sociedade romana era, pois, uma complicada rede de relações pessoais — organizadas hierarquicamente, na medida em que os clientes de um patrono poderoso podiam ser, eles próprios, patronos de clientelas consideráveis, e organizadas competitivamente, na medida em que os príncipes eram rivais na luta pelos postos mais altos e pelo poder político em ge­ral49. A substância da política romana no período final da república era a luta pe­lo poder entre os abastados chefes de partidos pessoais, baseada na relação do pa­tronato. Esses chefes podiam celebrar acordos, que tomavam o nome de amicitiae; a quebra dos acordos levava a disputas formais, chamadas inimicitiae, precedidas de acusações mútuas, altercatio as quais, no período das guerras civis, tomaram a forma de panfletos de propaganda ao público, que descreviam a conduta desonro­sa do oponente. Essas inimicitiae distinguiam-se de uma guerra formal, o bellumjus-tum, do povo romano contra um inimigo público. A última guerra de Otávio contra Marco Antônio e Cleópatra, por exemplo, foi cuidadosamente conduzida no plano jurídico como guerra formal contra Cleópatra e como inimicitia contra Marco An­tônio e sua clientela romana50.

A transformação do principado original em algumas poucas e gigantescas or­ganizações partidárias ocorreu em razão da expansão militar de Roma e das conse­qüentes transformações sociais. As guerras do terceiro século, levando à conquista de territórios na Grécia, na África e na Espanha, ocasionaram um insolúvel proble­ma logístico. Os territórios de ultramar não podiam ser conquistados e mantidos por exércitos renováveis anualmente pelo alistamento militar regular, uma vez que era impossível transportar os contingentes antigos todos os anos de volta a Roma e substituí-los por novas tropas. Os exércitos provinciais, por força das circunstân-

49. 

Ibid. pp. 15.16

50.  Ibid.  p. 37.

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cias, tinham de tornar-se profissionais, com dez ou vinte anos de serviço para os seus integrantes. Os veteranos que voltavam constituíam uma massa de homens sem lar, aos quais cumpria dar terras, assistência para colonizar novas áreas ou per­missão para residir na cidade de Roma, com os privilégios decorrentes. Para obter tais vantagens, os veteranos dependiam dos comandantes militares que tivessem o título de princeps, resultando daí que exércitos inteiros se tornassem parte da clientela desses chefes. É particularmente significativo, com vistas à evolução da última etapa da república romana, que a disciplina de classe da nobreza tenha re­sistido por um século inteiro até que os novos e poderosos chefes partidários se vol­tassem contra o Senado e transformassem a vida política de Roma numa disputa privada entre si. Além disso, devido ao enorme aumento numérico das clientelas, às quais se juntaram forças armadas para guerras e lutas de rua, tornou-se necessá­rio formalizar as relações até então informais através de juramentos especiais pelos quais o cliente vinculava-se emjides ao patrono. As fontes são particularmente es­cassas a respeito deste ponto, mas é possível encontrar tais juramentos, em núme­ro e variedade crescentes, após o ano 100 a.C.51. Finalmente, a estrutura do sistema foi determinada pelo caráter hereditário da clientela. Este foi um fator de con­siderável importância no transcurso das guerras civis do primeiro século antes de Cristo. Otávio, por exemplo, teve um grande trunfo em suas lutas iniciais contra Marco Antônio quando as colônias de veteranos de César, na Campania, passaram a ser parte de sua clientela como herdeiro do ex-imperador52. A localização das clientelas militares herdadas chegou a determinar o teatro de guerras. A luta contra os seguidores de Pompeu, por exemplo, teve de realizar-se na Espanha porque o Magno havia fixado seus soldados na Península Ibérica53.

Assim, o surgimento do principado pode ser descrito como uma evolução do patronato — o qual, aliás, continuou a existir em sua forma modesta durante boa parte do período imperial. Quando o patrono era um princeps civis, a clientela se tornava um instrumento de poder político e, com a inclusão dos exércitos vete­ranos, um instrumento de poder militar que rivalizava com as forças armadas cons­titucionais. A influência política, a riqueza e a clientela militar reforçavam-se mu­tuamente, uma vez que a posição política assegurava o comando militar necessário à conquista das províncias e sua exploração lucrativa, enquanto a exploração das províncias era necessária para dar apoio à clientela através de espólios e terrai e a clientela era necessária à consolidação da influência política. A rutura da lega­lidade constitucional tornou-se iminente com a redução dos competidores ape­nas aos principais chefes partidários, o que se tornou especialmente nítido com a divisão dos próprios senadores e magistrados como clientes dos poucos protagonis­tas. Na vida de cada um dos grandes chefes partidários do primeiro século ocorreu um momento em que ele teve de decidir se transporia ou não a linha que separa a lega­lidade da ilegalidade — sendo a mais famosa dessas decisões a de César ao cruzar o Rubicão54. Otávio, político frio e calculista, decidiu fazer a última guerra contra Marco Antônio sob a forma de inimicitia porque declará-lo inimigo público era uma arma que poderia ser utilizada contra ele próprio, uma vez que os Cônsules e parte do Senado estavam do lado de seu rival. A declaração mútua de Marco Antônio e Otávio como inimigos públicos teria dividido Roma de fato em dois estados hostis

 

e o estremecimento dos próprios fundamentos constitucionais da República pode­ria produzir os mesmos efeitos desastrosos da situação similar verificada com a luta de morte entre César e Pompeu — o assassinato do vitorioso no ano seguinte ao do triunfo, pelas mãos de republicanos sentimentalistas. Portanto, o principado evoluiu com a redução dos grandes príncipes patronos aos três do triunvirato, em seguida a Otávio e Marco Antônio e, finalmente, ao monopólio do poder pelo vi­torioso áe Actium55.

A ordem representativa de Roma, depois de Actium, passou a ser uma hábil combinação entre a velha constituição republicana e a nova representação exis­tencial do povo do império pelo princeps. A relação direta entre o princeps e o povo foi estabelecida pela extensão do juramento de clientela a toda a população. No ano 32 a.C, antes de entrar em guerra contra Marco Antônio, Otávio obteve tal juramento da Itália e das províncias ocidentais, na chamada Conjuração do Oci­dente; tratava-se de um juramento de lealdade a Otávio pro partibus suis, ou seja, na qualidade de chefe de um partido56. Não há fontes que testemunhem a extensão do juramento às províncias orientais, que teria ocorrido após Actium57. No entan­to, o juramento ao princeps, na forma que tomou em 32 a.C, tornou-se uma insti­tuição permanente. Foi repetido pelos sucessores de Augusto por ocasião de sua ascensão ao poder58 e, a partir de Caio Calígula, passou a ser renovado anual­mente59. A articulação dos grupos humanos, através do patronato, com um chefe e seus seguidores expandira-se ao ponto de tomar a forma da representação impe­rial.

O principado patronal transformado em principado imperial foi a instituição que tornou os novos governantes representantes existenciais do vasto conglomerado de povos e territórios conquistados. Obviamente, o instrumento era frágil. Sua eficá­cia dependia de que a relação patronal fosse aceita como um vínculo com força de sacramento, no sentido romano. O novo Augusto percebeu o problema, e a legis­lação que ditou em prol das reformas morais e religiosas deve ser vista, pelo menos em pane, como um esforço no sentido de reforçar os sentimentos sacramentais, debilitados mesmo entre os romanos à época do Antiquüies de Varro. Com relação à vasta população oriental, a tarefa era irrealizável, especialmente porque seus in­tegrantes se dirigiam a Roma em número cada vez maior e permaneciam apegados a seus cultos não-romanos apesar de todas as proibições: a tarefa tornou-se ainda mais inviável quando os próprios imperadores deixaram de ser romanos, quando a dinastia juliana foi sucedida pelos flavianos e por espanhóis, sírios e ilírios.

Gradualmente, através de um tortuoso caminho de experiências e insucessos, foi formulada a solução para a deficiência sacramentai da posição do imperador.

 

51.    Ibid., pp. 26 e seguintes.

52.    Ibid., p. 24.

53.    Ibid., pp. 16 e seguintes.

54.    Ibid., pp. 24 e seguintes.

 

55.    Ibid., p. 37.

56.    Ibid., pp. 42c seguintes.

57.    Ibid., p. 52.

58.    Ibid., pp. 56 e seguintes.

59.    Ibid., pp. 60 e seguintes.

78

 

A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

A LUTA PELA REPRES. NO IMP. ROMANO

 

79

 

Sua divinização, segundo o modelo helenístico, revelou-se insuficiente. Havia, ade­mais, que determinar que poder divino ele representava em meio à massa de divin­dades cultuadas em todo o Império. Sob a pressão desse problema, a cultura reli­giosa do Mediterrâneo romano passou por um processo usualmente chamado sincretismo, ou theokrasia, a mistura dos deuses. Essa evolução não é única pois re­pete substancialmente o processo vivido pelos impérios do Oriente Próximo sécu­los antes, ou seja, a reinterpretação das múltiplas divindades cultuadas em peque­nas áreas do território politicamente unificado como aspectos de um deus único e superior, que se tornava o deus do Império. Nas condições particulares da comple­xa área civilizacional de Roma, as experiências para chegar a esse deus superior não eram coisas fáceis. Por um lado, o deus não poderia ser uma abstração conceituai, mas, ao invés, deveria ter uma relação inteligível com um ou mais deuses já experi­mentados concretamente e considerados superiores; por outro lado, se essa relação se tornasse demasiado próxima, o valor do novo deus como superior a todos os de­mais deuses especiais estaria comprometido. A tentativa de Heliogábalo (218-222) de transformar o Baal de Êmeso no deus máximo de Roma não frutificou. Um Cé­sar circuncizado desposándo uma virgem Vestal para simbolizar a união entre Baal e Tanit era demais para a tradição romana. Ele foi assassinado por sua guarda pre-toriana. O ilírio Aureliano (270-75) alcançou certo êxito ao proclamar um deus su­ficientemente vago, o 5o/ Invictus, como o deus máximo do Império e a si próprio como seu descendente e representante. Com algumas variações introduzidas por Diocleciano (284-305), o sistema perdurou até o ano 313 d.C.

O fato de que o culto do Império fosse objeto de experimentação não nos de­ve iludir quanto à seriedade, do ponto de vista religioso, com essas experiências eram conduzidas. A busca do deus máximo resultou numa aproximação espiritual com o cristianismo e preparou o terreno de tal maneira que a conversão foi, na verdade, uma transição suave. Existe um texto que relata a oração de Licínio antes da batalha contra Maximino Daia, em 313. Um anjo aparecera à noite a Licínio e lhe assegurara a vitória desde que ele e seu exército fizessem a seguinte prece:

"Deus Máximo, oramos a vós,

Deus Sagrado, oramos a vós.

Toda a justiça a vós confiamos,

Nossa prosperidade a vós confiamos,

Nosso reino a vós confiamos.

Graças a vós vivemos, graças a vós alcançamos vitórias e êxitos.

Deus Máximo e Sagrado, escutais nossas preces.

Levantamos nossos braços a vós.

Escutai-nos, oh Deus.Sagrado e Máximo".

A história e a oração são relatadas por Lactâncio60, que deixa claro ser a vitó­ria devida à conversão, similar à de Constantino no ano anterior. Na melhor das hipóteses, é duvidoso atribuir a Licínio uma conversão ao Cristianismo, sobretudo em vista de sua política anticristã dos anos seguintes, mas a oração, que, aliás, po­deria ter sido igualmente proferida por seu oponente pagão, Maximino, foi inter­pretada por Lactâncio como uma proclamação cristã.

Ainda hoje se debate a respeito do significado preciso da mudança surpreen­dente que, em 311-12, resultou na liberdade para o Cristianismo. No entanto, a

60.  Demartibuspersecu!orum,x\\i.

 

recente interpretação do teólogo holandês Hendrik. Berkhof parece ter esclare­cido o mistério até o ponto em que as fontes o permitem61. A persistência e a sobrevivência dos cristãos apesar das violentas perseguições a que foram subme­tidos aparentemente convenceram os regentes Galério, Licínio e Constantino de que o Deus cristão tinha poder suficiente para proteger seus seguidores na adver­sidade, constituindo uma realidade que devia ser tratada com cuidado. O Edito de Galério, de 311, explicava que, em conseqüência das perseguições, os cristãos nem podiam cumprir com as obrigações do culto aos deuses oficiais nem podiam ado­rar adequadamente seu próprio Deus62. Aparentemente, essa observação motivou a súbita mudança de orientação. Se o poderoso Deus dos cristãos não fosse por eles adorado, poderia vingar-se e aumentar os problemas dos governantes que impe­diam a adoração. Era novamente a aplicação do velho princípio romano do-ut-des63. Como compensação pela liberdade adquirida, o edito ordenava que os cris­tãos rezassem pelo imperador, pelo bem comum e pelo deles próprios64. Isso não representava portanto uma conversão ao Cristianismo, mas apenas inclusão do Deus dos cristãos no sistema das divindades imperiais65. O Edito de Licínio, de 313, afirmava que a antiga política anticristã havia sido revista "de maneira que tudo d que se relacione à divinitas na morada celeste seja propício a nós e a todos os que vivem sob nosso governo"66. O curioso termo divinitas era conciliavel com o politeísmo oficial e com o reconhecimento do Summus J)eus da religião imperial, ao mesmo tempo em que tinha suficientes conotações monoteístas para deixar fe­lizes os cristãos. A indefinição do sentido foi, provavelmente, intencional — sente-se nela a sutileza de Constantino, que, numa etapa posterior do debate sobre o Cristianismo, insistiu no conceito sublimemente vazio do homo-ousios..

7

No entanto, os problemas da teologia imperial não podiam ser resolvidos por uma acomodação lingüística. Os cristãos eram perseguidos por uma boa razãon-ha-via no Cristianismo uma substância revolucionária incompatível com o paga­nismo. A nova aliança estava fadada a aumentar a eficácia social dessa substância revolucionária. O que tornava o Cristianismo tão perigoso era a desdivinização do mundo, por ele empreendida de maneira radical e inflexível. A melhor formula­ção desse problema talvez tenha sido a de Celso, no Discurso da Verdade, de cerca de 180 d.C, a mais competente crítica paga do Cristianismo. Os cristãos, ele se quei­xou, rejeitavam o politeísmo com o argumento de que não se pode servir a dois senhores67. Para Celso, isso era a "linguagem da sedição (stasis)"68. Embora a re-

61. 

Op. at., pp. 47 e seguintes.

62.  Lactâncio, op. cit., xxxiv: "cum...  videremus neo dai eosdem cultum ac rehgionem debitam exhibtre, nec
C.hirsáanorurn Deum obíervare".

63.  Berkhof, op. cit., p. 48.

64.  Lactâncio, op. cit., xxxiv, infine.

65.  Interpretação similar encontra-se em Joseph Wogt, Constantin der Grosse und sem Jahrhundert (Muni­
que, 1949), pp. 154 e seguintes.

66.  Ibid. xlviii. Sigo o texto "quidquid est divinitatis in sede coelesti," tal como Berkhof, op. át., p. 51.

 

67.  Orígenes, Contra Cetsum, vii, 68

68.  Ibid. viii. 2.

80

 

A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

A LUTA PELA REPRES. NO IMP. ROMANO

 

81

 

gra fosse verdadeira quanto aos homens, dizia ele, nada acontece em prejuízo de Deus quando servimos sua divindade nas múltiplas manifestações de seu reino. Ao contrário, mais honramos e satisfazemos o Altíssimo quando reverenciamos muitos dos que pertencem a ele69, enquanto que a escolha de um único Deus e a de­voção exclusiva a ele introduz o facciosismo no reino divino70. Este papel só é aceito por homens que se afastam da sociedade humana e transferem para Deus suas próprias paixões isolacionistas71. Portanto, os cristãos são facciosos na reli­gião e na metafísica, o que constitui uma sedição contra a divindade que harmo­niosamente anima o mundo todo em todas suas subdivisões. E, como os vários qua-drantes do mundo foram desde o começo divididos entre diversos espíritos go­vernantes e seus prepostos72, a sedição religiosa constitui, ao mesmo tempo, uma revolta política.. Aquele que deseja destruir o culto nacional almeja a destruição das culturas nacionais73. Uma vez que todos esses cultos encontraram lugar no Im­pério, um ataque contra elçs por parte de monoteístas radicais é também um ataque contra a estrutura do imperium Romanum. Bem que seria desejável, mesmo na opinião de Celso, que os asiáticos, europeus, líbios, helenos e bárbaros se pu­sessem de acordo a respeito de um nomos, mas, acrescentava o autor com ironia, "quem achar que isso é possível não sabe nada"74. Orígenes respondeu no Contra Celsum que isso não só era possível, mas certamente aconteceria75. Pode-se dizer que Celso percebeu as implicações do Cristianismo com clareza ainda maior que a de Cícero ao examinar as implicações da filosofia grega. Ele compreendeu o problema existencial do politeísmo; percebeu que a desdivinização do mundo pelo Cristianismo marcava o fim de uma época civilizacional e transformaria radi­calmente as culturas étnicas então existentes. A crença de que o Cristianismo pu­desse ser usado para fortalecer a teologia do Império, por si próprio ou em conju­gação com a concepção paga de um Summus Deus, estava destinada a durar pouco. Tal crença, no entanto, tinha sua razão de ser porque se baseava,na tendência cristã de interpretar o Deus único do Cristianismo no sentido de um monoteísmo meta­físico76. Era compreensível que as religiões orientais cedessem à tentação de tentar essa experiência quando, ao longo de seu desenvolvimento, foram envolvidas pelo meio helenístico e passaram a expressar-se na linguagem da especulação grega. Com efeito, o progresso do cristianismo nesse rumo não foi original, mas seguiu o exemplo de Fííon, o Judeu; e Fílon já tinha à sua disposição as especulações peri-patéticas preparatórias do primeiro século antes de Cristo. Na Metafísica, Aristóte­les formulara o princípio: "O mundo não tem vontade de ser mal governado; o governo de muitos não é bom; seja um só o Senhor"77. Na literatura peripatética imediatamente anterior ao tempo de Fílon, da qual o exemplo representativo re­manescente é o pseudo-aristotélico De mundo, o princípio foi utilizado nas grandes

69.   

Ibid.

70.          Ibid. II.

71.  Ibid. 1.

72.          Ibid. v. 25

73.          Md. 26.

74.          Ibid., viii. 72

75.    Ibid.

76.          Sobre o monoteísmo metafísico e sua função na teologia política do Império Romano, ver Erik
Peterson, Der Monotheismus ais politisckes: Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Roma­
num (Leipzig, 1935). Nossa análise segue de perto a de Peterson.

77.          Aristóteles, Metaphysics, 1076a.

 

construções paralelas da monarquia imperial e da monarquia divina universal78. O monarca divino do cosmos governa o mundo através de seus enviados de menor hierarquia, da mesma forma que o grande rei persa governa seu Império através dos Sátrapas nas províncias.79 Fílon adaptou a construção ao monoteísmo judaico, com o propósito de criar um instrumento de propaganda política que tornasse o judaísmo atraente como uma alternativa monoteísta para o Império.80 Seguindo, aparentemente, uma fonte peripatética, ele fez do Deus Judaico um "rei dos reis" no sentido persa, relegando todos os demais deuses a nível subalterno.81 Preservou cuidadosamente a posição dos judeus como povo escolhido, mas excluiu-os habil­mente do impasse metafísico, transformando o culto a Jeová no culto ao Deus que governa o cosmos no sentido peripatético.82 Chegou a referir-se ao Timaeus de Platão para fazer dele o Deus que estabelece a ordem, taxis, do mundo ao sentido constitucional83. Ao servir a esse Deus, os judeus o fazem como representantes de toda a humanidade. E ao citar a passagem da Metafísica de Aristóteles, que contém um verso de Homero, ele insistiu em que o verso deveria ser considerado válido tanto para o governo do cosmos quanto para o governo político84.

A especulação de Fílon foi retomada por pensadores cristãos85. A adaptação à situação vivida pelos cristãos no Império atingiu seu desenvolvimento máximo com Eusébio de Cesaréia, no tempo de Constandno86. Tal como muitos outros pensa­dores cristãos que o antecederam e sucederam, Eusébio sentiu-se atraído pela coin­cidência entre o surgimento de Cristo e a pacificação do Império com Augusto. Seu amplo trabalho histórico foi motivado, em parte, pelo interesse na subjugação pro­videncial de antigas nações independentes pelos romanos. Com o fim da existência autônoma das entidades políticas do Mediterrâneo, pela mão de Augusto, os após­tolos do Cristianismo puderam mover-se livremente por todo o Império e divulgar o Evangelho; o cumprimento de sua missão seria praticamente impossível se a ira dos "supersticiosos das cidades" não estivesse neutralizada pelo medo ao poder de Roma87. Ademais, o estabelecimento da pax romana teve não só importância prag­mática para a expansão do Cristianismo, como também pareceu a Eusébio estar intimamente ligada aos mistérios do Reino de Deus. No período pré-romano, opi­nava ele, os povos vizinhos não compunham uma comunidade de fato, pois viviam constantemente em guerra uns com os outros. Augusto dissolveu a poliarquia plu--_

78.     De mundo deve ser atribuído ao século I d.C. Não importa, para nossos propósitos, se corresponde
ou não ao período de vida de Fílon, uma vez que só nos interessa aqui seu conteúdo típico.

79.          De mundo, 6.

80.    Sobre as intenções políticas de Fílon, ver Peterson, op. át., p. 27 ; Erwin R. Goodenough, The Politics
of Phüo Judaeus (New Haven,  1938); e, do mesmo autor, An Introducáon to Phüo Judaeus (New Haven,
1940), cap. iii.

81.          Fílon, flf specialibus legibus, i. 13. 18. 31; De decalogo, 61.

82.          Peterson, op. at., pp. 23 e seguintes. Em De Abrahamo 98, os judeus são descritos como a "nação
mais querida de Deus", dotada com os dons do sacerdócio e da profecia "em nome de toda a raça hu­
mana"; em De spec. leg., 167, as orações dos judeus se fazem em representação de toda humanidade; em
De spec. leg., 97, o sumo sacerdote judeu ora e agradece não apenas em nome da humanidade, mas no
de toda criação.

83.    Fílon, De fuga et inventione 10. Sobre a mudança do significado de taxis, do conceito platônico ao da
ordem constitucional, ver Peterson, op. cit., pp. 28-29.

84.    Filon, De confusione linguarum, 170.

85.    Sobre a absorção da especulação de Fílon a respeito da monarquia divina pela literatura apologética
cristã, ver Peterson, op. át., pp. 34-42.

86.    Sobre Eusébio, ver Peterson, op. at., pp. 71-76, e Berkhot, op. at., pp. 100-101.

87.    Eusébio, Demonstratio evangélica, iii 7. 30-35.

82

 

A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

A LUTA PELA REPRES. NO IMP. ROMANO

 

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ralística; com sua monarquia, a paz desceu sobre a terra, dando cumprimento às profecias de Miquéias, 4:4, e dos Salmos, 71:7. Em resumo, as profecias escatoló-gicas relativas à paz do Senhor foram politizadas por Eusébio, ao relacioná-las com a pax romana que coincidia historicamente com a manifestação do Logosaa. Por fim, Eusébio considerou que o trabalho iniciado por Augusto fora completado por Constantino. No Discurso Tricênio, Constantino foi louvado porque em sua monar­quia imperial imitara a monarquia divina; o único basileus da terra representa o único Deus, o único Rei dos Céus, o único Nomos e Logos89. Trata-se efetivamente de uma volta à representação imperial da verdade cósmica.

Tal harmonia, evidentemente, não podia durar; tinha de romper-se tão logo cristãos com maior sensibilidade confrontaram o problema. A questão chegou a um ponto crítico com a luta a respeito da cristologia. Celso admoestara os cristãos por não levarem a sério o seu próprio monoteísmo, uma vez que tinham um se­gundo Deus em Cristo90. Na verdade, era esta a questão crucial a ser resolvida no debate sobre a cristologia, estimulado pela heresia de Ário. Era necessário encon­trar os símbolos que interpretassem o Deus único como três pessoas em uma; e, com o amplo entendimento do trinitarismo, construções semelhantes à de Eusébio perderiam a razão de ser. Por motivos compreensíveis, os imperadores e os teólo­gos da corte pendiam mais para o lado de Àrio; o debate sobre a trindade estava afetando seriamente a ideologia monoteísta na qual se baseava a concepção do im­perador como o representante do Deus único. Quando a resistência de Atanásio, apoiada pelos ocidentais, levou à vitória o simbolismo trinitário, tiveram de cessar as especulações sobre monarquias paralelas no céu e na terra. A linguagem da monarquia divina não desapareceu, mas adquiriu um novo sentido. Gregório de Nazianzo, por exemplo, dizia que os cristãos acreditavam na monarquia divina, a qual se tornaria uma fonte de discórdia; os cristãos acreditavam na triunidade — e tal triunidade divina não tem analogias na criação. A individualidade do monarca imperial não podia representar a divindade triuna91. Um incidente durante o reino de Constantino IV (668-85) ilustra como se tornara impossível trabalhar politica­mente a idéia do Deus trinitário: o exército exigiu-lhe que colocasse seus dois irmãos como co-imperadores para que houvesse na terra uma representação da trindade divina92. Isto se parece mais com uma brincadeira do que com uma su­gestão séria; a história conta que, com n desenrolar dos acontecimentos, a segunda e a terceira pessoas da trindade imperial tiveram seus narizes cortados.

A outra idéia brilhante de Eusébio, a de reconhecer na pax romana o cumpri­mento das profecias escatológicas (idéia que evoca fortemente a inclinação de Cíce­ro a considerar que Roma realizava a ordem perfeita apregoada pelos filósofos), despedaçou-se sob as pressões de uma época conturbada. No entanto, o comentá­rio de Santo Agostinho à profecia do Salmo 45:10 pode servir como uma afirmação específica da contraposição ortodoxa. O texto é o seguinte: "Ele rep> imiu as guer-

 

ras em toda a extensão da terra". Santo Agostinho comenta: "Vemos que isto aindz não se cumpriu; até hoje temos guerras. Entre as nações há as guerras de domina­ção. E também há guerras entre seitas, entre judeus, pagãos, cristãos e hereges, e estas guerras vêm mesmo aumentando; um dos lados luta pela verdade, o outro pela falsidade. De nenhum modo se cumpre a abolição das guerras em toda a ex­tensão da terra; mas temos esperança de que talvez ainda se cumpra"93.

Este é o fim da teologia política no Cristianismo ortodoxo. O destino espiri­tual do homem, no sentido cristão, não pode ser representado na terra pela orga­nização de poder de uma sociedade política, e sim apenas pela igreja. A esfera do poder é radicalmente desdivinizada e se torna temporal. A dupla representação do homem na sociedade, através da igreja e do império, foi mantida ao longo da Ida­de Média. Os problemas especificamente modernos da representação estão ligados à redivinização da sociedade. Os três capítulos seguintes tratarão desses pro­blemas.

 

88.  Ibid,vil 2. 22; viii. 3. 13-15; Peterson, op. ái., pp. 75.77.

89.  Eusébio, Laus Constantmi 1-10; Peterson, op. cit.; p. 78; Berkhof, op. cit., p. 102.

90.  Orígenes, Contra Celsum, viii. 12-16.

91.  Peterson, op. cit., pp. 96 e seguintes.

92.  Karl Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur (2* ed.; Munique, 1897), p. 954; E. W. Brooks,
The Successors qf Heraclius to 717 (CMH, II, 13), p. 405; Berkhof, op. át., p. 144. Tanto quanto eu saiba,

 

0 único outro exemplo de aplicação da trindade do governo imperial é o Versus Paschaies, de Ausonius,
em 368 d.C. ou logo após. Neste poema de Páscoa, a trindade é representada na terra por Valentiniano

1 e seus co-imperadores Valente e Graciano (Ausonius, "Loeb Classical Library" — I, 34 e seguintes).

 

93.  Santo Agostinho, Enarratio in Psalmos, xlv. 13.

 

IV GNOSTICISMO- A NATUREZA DA MODERNIDADE

 

 

O confronto entre os vários tipos de verdade no Império Romano terminou com a vitória do Cristianismo. A conseqüência fatal dessa vitória foi a desdivi-nização da esfera temporal do poder, tendo-se sugerido que os problemas especi­ficamente modernos da representação teriam algo a ver com a redivinizacão do homem e da sociedade. Essas duas expressões precisam ser melhor definidas, sobretudo porque o conceito de modernidade, e com ele a periodização da his­tória, dependem do significado da palavra redivinizacão. Assim, entender-se-á por desdivinização o processo histórico pelo qual a cultura do politeísmo mor­reu de atrofia experiencial e a existência humana na sociedade foi reordenada mediante a experiência do destino do homem, pela graça de Deus que transcende o mundo, rumo à vida eterna numa visão beatífica. Por redivinizacão, contudo, não se entenderá uma revivescência da cultura politeista no sentido greco-roma-no. A caracterização dos movimentos políticos de nossos dias como pagãos, a qual goza de certa popularidade, é enganosa, pois sacrifica a natureza historica­mente singular dos movimentos modernos em favor de uma semelhança super­ficial. A redivinizacão moderna, ao contrário, tem suas raízes no próprio Cris­tianismo, a partir de componentes que foram suprimidos como heréticos pela igreja universal. Por conseguinte, a natureza dessa tensão dentro do Cristianis­mo terá de ser determinada de forma mais cuidadosa.

A tensão surgiu da origem histórica do Cristianismo como movimento mes­siânico judaico. A vida das primeiras comunidades cristãs, do ponto de vista ex­periencial, não era fixa, e sim oscilava entre a expectativa escatológica da Parusia, que traria o Reino de Deus, e a compreensão da igreja como o apocalipse de Cris­to na história. Não tendo ocorrido a Parusia, a igreja em realidade evoluiu da es-catologia do reino na história em direção à escatologia da perfeição trans-his-tórica e sobrenatural. Nessa evolução, a essência específica do Cristianismo se­parou-se de sua origem histórica1. Tal separação iniciou-se com a própria vida de Jesus2, completando-se em princípio com a descida pentecostal do Espírito Santo.  Não obstante,  a expectativa de uma ocorrência iminente do reino foi

1.      

Acerca da transição do Cristianismo escatológico para o Cristianismo apocalíptico, ver Alois Dempf,
Sacrum Imperium (Munique e Berlim, 1929), pp. 7 1 e seguintes.

2.       Albert Schweitzer, Geschichte der Lebenjesu Farschung (Tübingen, 1920), pp. 406 e seguintes; e Maurice
Goguel,Jesus (2* edição; Paris, 1950), capítulo intitulado "La Crise galiléenne".

86

 

A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

GNOSTICISMO — A NATUREZA DA MODERNIDADE

 

87

 

repetidamente atiçada pelo sofrimento resultante das perseguições; e a mais gran­diosa expressão do sentimento escatológico, a Revelação de S. João, foi incluída no cânone malgrado as dúvidas que inspirou quanto a sua compatibilidade com a idéia da igreja. A inclusão teve conseqüências fatídicas, pois, com a Reve­lação, foi aceito o anúncio revolucionário do milênio em que Cristo reinaria com seus santos nesta terra3. Mais ainda, a inclusão não apenas sancionou a perma­nente efetividade, dentro do Cristianismo, da vasta literatura apocalíptica ju­daica, mas também suscitou a questão imediata de como o milênio podia ser con­ciliado com a idéia e a existência da igreja. Se o Cristianismo consistia em desejar ardentemente uma libertação das coisas do mundo, se os cristãos viviam na ex­pectativa do fim da história não-redimida, se o destino dos cristãos só podia ser realizado pelo reino, no sentido do Capítulo 20 da Revelação, a igreja ficava re­duzida a uma comunidade efêmera de homens à espera do grande acontecimen­to, na esperança de que ocorresse no transcurso de suas vidas. A nível teórico, o problema só podia ser resolvido mediante o tour de force interpretativo empreen­dido por Santo Agostinho no Civitas Dei. Nessa obra, Santo Agostinho rejeitou incisivamente a crença literal no milênio como "fábulas ridículas", declarando corajosamente que o reino dos mil anos era o reinado de Cristo em sua igreja na época presente, a qual duraria até o Juízo Final e o advento do reino eterno no além4.

O conceito agostiniano da igreja, sem alterações substanciais, permaneceu historicamente válido até o fim da Idade Média. A esperança revolucionária nu­ma Segunda Vinda, que transfiguraria a estrutura da história na terra, foi aban­donada como "ridícula". O verbo se tornara matéria em Cristo; a graça da reden­ção fora concedida ao homem; não haveria qualquer divinização da sociedade além da presença espiritual de Cristo em sua igreja. O milenismo judaico foi ex­cluído juntamente com o politeísmo, assim como o monoteísmo judaico fora excluído lado a lado com o monoteísmo metafísico pagão. Isso deixava a igreja como a organização espiritual universal dos santos e pecadores que professavam a fé em Cristo, como representante da civitas Dei na história, como o clarão da eternidade no tempo. Paralelamente, fazia da organização de poder da sociedade uma representação temporal do homem, no sentido específico de uma representa­ção daquela parte da natureza humana que desaparecerá com a transfiguração do tempo em eternidade. A sociedade cristã unificada articulava-se nas ordens temporal e espiritual. Em sua articulação temporal, aceitava a conditio humana sem fantasias sobre o milênio, ao mesmo tempo em que valorizava a existência natural mediante a representação do destino espiritual através da igreja.

O quadro completa-se quando lembramos que a idéia da ordem temporal foi concretizada historicamente pelo Império Romano. Roma foi incorporada à idéia da sociedade cristã por meio da identificação da profecia de Daniel acerca da Quarta Monarquia5 ao imperium sine fine6, como último reino antes do fim do mundo7.  A igreja, como representação historicamente concreta do destino

3.  

Acerca da tensão nos primeiros tempos do Cristianismo, da acolhida dada à Revelação e de seu papel
subseqüente na escatologia revolucionária do Ocidente, ver Jakob Taubes, Abendlandische Eschaíotogie
(Berna, 1947), particularmente as pp. 69 e seguintes.

4.   Santo Agostinho, Civitas Dei, XX.7, 8 e 9.

5.       Daniel, 2:44.

6.       Virgílio, Aeneid, 278-79.

7.       Acerca das numerosas fontes, ver Ernst Troeltsch, Die Soúallehren der christlichen Kirchen und Gruppen
(Tübingen, 1912), p. 112.

 

espiritual, encontrava um paralelo no Império Romano, como representação his­toricamente concreta da temporalidade humana. Por isso, a compreensão do im­pério medieval como uma continuação de Roma constitui algo mais do que um vago vestígio histórico, pois era parte de uma concepção da história na" qual o fim de Roma significava o fim do mundo no sentido escatológico. Tal concepção sobreviveu no terreno das idéias durante séculos, enquanto se desmoronava sua base de sentimentos e instituições. Somente ao final do século XVII a história do mundo foi elaborada pela última vez segundo a tradição agostiniana, na obra de Bossuet Histoire universelle; e foi Voltaire o primeiro pensador moderno que ousou escrever uma história mundial em oposição frontal a Bossuet.

Assim, a sociedade cristã ocidental foi articulada nas ordens espiritual e tempo­ral, tendo o papa e o imperador como representantes supremos tanto no sentido existencial quanto transcendental. A partir dessa sociedade, com seu sistema consa­grado de símbolos, surgem os problemas especificamente modernos da repre­sentação, com a ressurgência da escatologia do reino. O movimento tinha uma longa pré-história social e intelectual, mas o desejo de redivinizar a sociedade produziu um simbolismo próprio, bem definido, somente por volta do fim do século XII. A presente análise iniciar-se-á com a primeira expressão clara e abran­gente da idéia, na pessoa e obra de Joaquim de Flora.

Joaquim rompeu com a concepção agostiniana da sociedade cristã ao aplicar o símbolo da Trindade ao curso da história. Em sua especulação, a história da humanidade teve três períodos, correspondentes às três pessoas da Trindade. O primeiro foi a era do Pai; com o surgimento de Cristo teve início a era do Filho. Mas esta não será a última, devendo a ela seguir-se a era do Espírito. As três eras foram caracterizadas como incrementos inteligíveis de realização espiritual. Na primeira era desdobrou-se a vida do leigo; a segunda suscitou a vida de contem­plação ativa do sacerdote; a terceira traria a vida espiritual perfeita do monge. Ademais, as eras possuíam estruturas internas comparáveis e duração passível de ser calculada. Da comparação entre as estruturas, concluía-se que cada era tinha início com uma trindade de figuras proeminentes, isto é, dois precursores segui­dos pelo líder da própria era; e, dos cálculos sobre a duração, inferia-se que a era do Filho terminaria no ano 1260. O líder da primeira era foi Abraão; o da segunda, Cristo; e predizia Joaquim que, por volta de 1260, apareceria o Dux e Babylone, o líder da terceira era8.

Em sua escatologia trinitária, Joaquim criou o conjunto de símbolos que pre­side, até hoje, a auto-interpretação da sociedade política moderna.

O primeiro desses símbolos é a concepção da história como uma seqüência de três eras, das quais a última é claramente o Terceiro Reino final. É possível

8^ A respeito de Joaquim, ver Herbert Grundmann, Studien über Joachim von Floris (Leipzig, 1927); Uempt, op. at.,^ pp. 269 e seguintes; Ernesto Buonaiuti, Gioacchino da Flore (Roma, 1931); do mesmo au-lor, Introdução" ao Tractatus super quatuor evangelia, dejoaquim (Roma, 1930); e os capítulos sobrejoa-qmm nas obras de Jakob Taubes, Abendlandische Eschaíologie, e de Karl Lõwith, Mearung in History (Chica-

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reconhecer como variações desse símbolo a divisão da história em antiga, me­dieval e moderna; a teoria de Turgot e de Comte acerca da seqüência das fases teológica, metafísica e científica; a dialética hegeliana dos três estágios de liber­dade e realização espiritual auto-refletiva; a dialética marxista dos três estágios do comunismo primitivo, sociedade de classes e comunismo final; e, por último, o símbolo nacional-socialista do'Terceiro Reino — embora este seja um caso espe­cial, a exigir maior atenção.

O segundo símbolo é o referente ao líder9. Este símbolo teve eficácia imediata no movimento dos religiosos franciscanos que viram em S. Francisco a concreti­zação da profecia de Joaquim, cuja eficácia foi ainda reforçada pela especulação de Dante acerca do Dux da nova era espiritual. Posteriormente, o símbolo pode ser encontrado nas figuras paracléticas, os homines spirituales e os homines novi do fim da Idade Média, do Renascimento e da Reforma; pode ser vislumbrado como componente do príncipe de Maquiavel; e, no período de secularização, surgiu nos super-homens de Condorcet, Comte e Marx, até que veio dominar o panorama contemporâneo através dos líderes paracléticos dos novos reinos.

O terceiro símbolo, às vezes combinado ao segundo, é o do profeta da nova era. A fim de emprestar validade e convicção à idéia do Terceiro Reino final, é necessário presumir que o curso da história, como um todo inteligível e significa­tivo, seja acessível ao conhecimento humano, quer através de uma revelação dire­ta, quer através de uma gnose especulativa. Por conseguinte, o profeta gnóstico ou, nos estágios posteriores da secularização, o intelectual gnóstico torna-se um acessório da civilização moderna. O próprio Joaquim é o primeiro exemplar dessa espécie.

O quarto símbolo é o da irmandade de pessoas autônomas. A terceira era de Joaquim, devido à nova descida do espírito, transformará os homens em mem­bros do novo reino sem a mediação sacramentai da graça. Nessa era, a igreja dei­xará de existir porque os dons carismáticos necessários à vida perfeita chegarão aos homens sem a administração dos sacramentos. Embora Joaquim concebesse a nova era concretamente como uma ordem de monges, a idéia da comunidade dos espiritualmente perfeitos, que podem viver em conjunto sem qualquer autori­dade institucional, foi formulada como uma questão de princípio. A idéia presta­va-se a variações infinitas. Ela pode ser encontrada, em graus diferentes de pure­za, nas seitas medievais e renascentistas, assim como nas igrejas puritanas dos santos; em sua forma secularizada, tornou-se um componente formidável no credo democrático contemporâneo; e constitui o núcleo dinâmico do misticismo marxiano acerca do reino da liberdade e do gradual desaparecimento do estado.

O Terceiro Reino nacional-socialista é um caso especial. É indiscutível que a profecia milenar de Hitler deriva da especulação de Joaquim, transmitida na Alemanha através da ala anabatista da Reforma e através do Cristianismo Joanino de Fichte, Hegel e Schelling. Não obstante, a aplicação concreta do esquema tri-nitário ao primeiro Reich alemão terminado em 1806, ao Reich de Bismarck encer­rado em 1918 e ao Dritte Reich do movimento nacional-socialista soa falsa e pro­vinciana, quando comparada com as especulações histórico-universais dos idea­listas alemães, de Comte ou de Marx. Este toque nacionalista acidental deve-se

9.  Acerca de outras transformações das idéias de Joaquim, ver Apêndice I, "Modern Transfigurations of Joachism", em Lõwith, op. cit.

 

ao fato de que o símbolo do Dritte Reich não provém do esforço especulativo de um filósofo de escol, mas sim de duvidosas transferências literárias. Os propagandistas nacionais-socialistas recolheram-no no panfleto de Moeller van den Bruck que o tinha como título10. E Moeller, que não abrigava intenções nacionais-socialistas, nele vira um símbolo conveniente enquanto trabalhava na edição alemã de Dos-toievski. A idéia russa da Terceira Roma caracteriza-se pela mescla de uma esca-tologia do reino espiritual com sua efetivação por uma sociedade política, nos moldes da idéia nacional-socialista do Dritte Reich. Cabe agora examinar esse outro ramo da redivinização política.

Apenas no Ocidente a concepção agostiniana da igreja foi historicamente eficaz, a ponto de resultar na dupla e nítida representação da sociedade através dos poderes espiritual e temporal. O fato de que o governante temporal estava si­tuado a uma distância geográfica considerável de Roma certamente facilitou tal evolução. No Oriente, desenvolveu-se a forma bizantina do cesáreo-papismo, dando continuidade direta à posição do imperador na Roma paga. Constantino-pla era a Segunda Roma, tal como consta da declaração de Justiniano acerca do consuetudo Romae: "Por Roma, todavia, deve-se entender não apenas a antiga ci­dade, mas também nossa real cidade"11. Após a queda de Constantinopla diante dos turcos, a idéia de Moscou como sucessora do império ortodoxo ganhou ter­reno nos círculos eclesiásticos russos. Vale citar os trechos famosos de uma carta de Filofei, de Pskov, a Ivã, o Grande:

"A igreja da primeira Roma tombou por causa da heresia infiel de Apolinário. Os portões da segunda Roma em Constantinopla foram derrubados pelos ismae-litas. Hoje, a sagrada igreja apostólica da terceira Roma em vosso Império reluz na glória da fé cristã aos olhos de todo o mundo. Sabei vós, Ó poderoso Czar, que todos os impérios dos cristãos ortodoxos convergiram para o vosso. Vós sois o único autocrata do universo, o único czar de todos os cristãos... . Segundo os livros proféticos, todos os impérios cristãos têm um fim e convergirão para um único império, o de nosso gosmdar, isto é, o Império da Rússia. Duas Romãs caí-vram, mas a terceira permanecerá, e nunca haverá uma quarta Roma12". Passou-se quase um século antes que a idéia fosse institucionalizada. Ivã IV foi o primeiro membro da dinastia Rurik que se fez coroar, em 1547, como Czar dos Ortodo-

10.       

Moeller van den Bruck, Das Dritte Reich (Hamburgo, 1923). Ver também o capítulo referente a "Das
Dritte Reich und die Jungen Võlker" na obra de Moeller Die polüischen Krãfte (Breslau, 1933). O símbolo
ganhou aceitação lentamente. A segunda edição de Dritte Reich só foi publicada em 1930, cinco anos
após a morte do autor por suicídio; ver a "Introduction" de Mary Agnes Hamilton à edição inglesa
intitulada Germany's Third Empire (Londres, 1934).

11.        Codex Justimanus i. XVII. 1. 10. Citamos a formalização legal da idéia. Acerca dos matizes de signi­
ficado com relação à fundação e organização de Constantinopla em 330, ver Andrew Alfõldi, The Con-
version of Constantine and Pagan Rome, tradução de Harold Mattingly (Oxford, 1948), Capítulo IX: "The
Old Rome and The New". A tensão entre as duas Romãs pode ser deduzida do cânone 3 do Concilio
oe Constantinopla em 381: "O Bispo de Constantinopla segue-se na ordem de precedência ao Bispo
de Roma, pois Constantinopla é a nova Roma" (Henry Bettenson, Documents of the Christian Church
(Nova York, 1947), p. 115).

12.        Acerca da Terceira Roma, ver Hildegard Schaeder, Moskau - Das Dntte Rom: Studien Geschichte der
polituchen Theorien tn der slavischen Welt (Hamburgo, 1929); Joseph Olsr, Gli ultimi Rurikidi e le base ideo-
logiche delia sovranità dello stato Russo ("Orientalia Christiana", Vol. XII; Roma,  1946); Hugo Rahner,
Vom Ersten bis zum Dntten Rom (Innsbruck,   1950); Paul Miliukov, Outlines of Russian Culture, Parte I:
feligion and the Church (Filadélfia, 1945), pp. 15 e seguintes.

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xos13, e em 1589 o Patriarca de Constantinopla foi compelido a instituir o pri­meiro Patriarca autocéfalo de Moscou, já agora com o reconhecimento oficial de Moscou como a Terceira Roma14.

As datas do surgimento e da institucionalização da idéia são importantes. O reino de Ivã, o Grande, coincide com a consolidação dos estados nacionais do Oci­dente (Inglaterra, França e Espanha), enquanto os reinos de Ivã IV e Teodoro I coincidem com a Reforma no Ocidente. Justamente quando a articulação imperial do Ocidente terminava de se desintegrar, quando a sociedade ocidental rearticula-va-se em nações e na pluralidade de igrejas, a Rússia iniciava sua carreira como herdeira de Roma. Desde suas mais remotas origens, a Rússia não foi uma nação no sentido ocidental, mas uma área civilizacional dominada etnicamente pelos Grandes Russos e transformada em sociedade política pelo simbolismo da conti­nuação romana.

O Ocidente gradualmente reconheceu que a sociedade russa era algo pecu­liar. Em 1488, Maximiliano I ainda tentou integrar a Rússia no sistema político ocidental ao oferecer uma coroa real a Ivã, o Grande. O Grão-Duque de Moscou recusou a honraria, a pretexto de que sua autoridade fluía dos antecessores e era abençoada por Deus, não carecendo, portanto, de confirmação pelo imperador ocidental15. Um século depois, em 1576, durante as guerras ocidentais contra os turcos, Maximiliano II foi mais além, oferecendo reconhecer Ivã IV como impe­rador do Oriente Grego em troca de seu apoio16. Mais uma vez, o governante russo não se interessou nem mesmo por uma coroa imperial, porque, nessa época, Ivã já estava a braços com a construção do Império Russo através da liquidação da nobreza feudal e sua substituição pela oprichnina, a nova nobreza baseada na pres­tação de serviços17. Ao longo dessa sanguinolenta operação, Ivã, o Terrível, deixou estampada na Rússia a indelével articulação social que determinou a história polí­tica interna do país até os dias de hoje. Transcendentalmente, a Rússia se distinguia de todas as nações ocidentais como representante imperial da verdade cristã; e, mediante sua rearticulação social, da qual o czar emergiu como representante exis­tencial, a Rússia desvinculou-se radicalmente do desenvolvimento das instituições representativas no sentido dos estados nacionais do Ocidente. Napoleão, finalmen­te, reconheceu o problema russo quando, em 1802, disse que só havia duas nações no mundo: a Rússia e o Ocidente18.

A Rússia desenvolveu um tipo sui generis de representação, no aspecto tanto transcendental quanto existencial. A ocidentalização iniciada por Pedro, o Grande, não trouxe alterações fundamentais, pois praticamente não surgiu qualquer efeito sobre a articulação social. Na verdade, pode-se falar de uma ocidentalização dos membros da alta nobreza, após as Guerras Napoleônicas, na geração de Chaadaev, Gagarin e Pecherin; mas os servidores pessoais do czar não se transformaram numa nobreza estratificada, num baronagium articulado. Talvez não se tenha nem ao menos compreendido a necessidade de uma ação cooperativa de classe como condição para a ocidentalização política da Rússia; e, certamente, se alguma vez existiu a possibilidade de uma evolução nesse sentido, ela desapareceu com a revolta dezem-

13.     

George Vernadsky, Political and Dtpíomatic History of Rússia (Boston, 1936), p. 158.

14.      Ibid., p. 180.

15.      Ibid., p. 149.

 

16.   Rahner, op. át., p. 15.

17.   Vernadsky, op. át., pp. 169 e seguintes.

18.   Napoleão, Vues politiques (Rio de Janeiro, sem indicação de ano), p. 340.

 

brista de 1825. Logo depois, com Khomyakov, teve início a filosofia eslavófila e antiocidental da história, que realçou o apocalipse da Terceira Roma, com grande efeito sobre a intelligentsia da nobreza média, transformando-o na missão messiâ­nica e escatológica da Rússia perante a humanidade. Na obra de Dostoievski, essa superposição do messianismo cristalizou-se na visão curiosamente ambivalente de uma Rússia autocrática e ortodoxa que, de algum modo, conquistaria o mundo — e, através dessa conquista, desabrocharia sob a forma de uma sociedade livre, con­gregando todos os verdadeiros cristãos19. Essa visão ambivalente, em seu feitio se-cularizado, inspira uma ditadura do proletariado que, ao conquistar o mundo, desabrochará no reino da liberdade marxiana. O ensaio de articulação ocidental da sociedade russa empreendido pelos czares liberais tornou-se coisa do passado com a revolução de 1917. O povo mais uma vez tornou-se um servidor do czar, no antigo sentido moscovita, enquanto os quadros do Partido Comunista fazem o pa­pel da nobreza funcional; a oprichnina, que Ivã, o Terrível, estabelecera com base numa economia agrícola, ressurgiu, ironicamente, à base de uma econc mia in­dustrial20.

3

A partir da exposição dos símbolos de Joaquim, do exame superficial das varian­tes posteriores e de sua combinação com o apocalipse político da Terceira Roma, terá ficado claro que a nova escatologia afeta decisivamente a estrutura da política moderna. Ela produziu um simbolismo bem definido, por meio do qual as socie­dades políticas ocidentais interpretam o significado de sua existência; os partidá­rios de uma ou outra das variantes determinam a articulação da sociedade, interna­mente ou em escala mundial. Até aqui, contudo, o simbolismo foi aceito ao nível da auto-interpretação e descrito como um fenômeno histórico. Cabe agora subme­ter a uma análise crítica seus principais aspectos, lançando os alicerces de tal aná­lise mediante a formulação da questão teoricamente relevante.

A escatologia de Joaquim, por seu próprio tema, constitui uma especulação acerca do significado da história. A fim de determinar sua diferença específica, deve-se cotejá-la com a filosofia cristã da história prevalecente na época, ou seja, a especulação agostiniana. À especulação tradicional juntara-se a idéia judaico-cristã de um fim para a história, no sentido de um estado inteligível de perfeição. A história não mais se movia em ciclos, como o concebiam Platão e Aristóteles, tendo adquirido direção e destino. Indo além do messianismo judaico em senso estrito, a concepção especificamente cristã da história havia, nessa época, avançado rumo à compreensão do fim como uma realização transcendental. Ao elaborar essa percepção teórica, Santo Agostinho distinguira a esfera profana da história, em que os impérios crescem e decaem, da história sagrada, que culmina no surgimento de Cristo e no estabelecimento da igreja. Além disso, ele incorporou a história sagra-

19.       Sobre essa apreciação de Dostoievski, ver Dmitri Merezhkovski, Die religiôse Revolution (Introdução
ao livro de Dostoievski Poliúsche Schnften; Munique, 1920), e, de Bernhard Schultze, Russische Denker (Vie­
na, 1950), pp. 125 e seguintes.

20.  Alexandervon Schelting, Russland und Europa (Berna, 1948), pp. 123 e seguintes e 261 e seguintes.

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da. A uma história transcendental da civitas Dei, a qual inclui tanto os aconteci­mentos na esfera angelical quanto o descanso transcendental eterno. Somente a história transcendental, que abrange a peregrinação terrena da igreja, move-se ru­mo à realização escatológica. A história profana, por outro lado, não tem igual direção, pois consiste na espera do fim; sua forma presente é a de um saeculum senescens, de uma época que envelhece21.

Nos dias de Joaquim, a civilização ocidental estava em fase de rápido cresci­mento e começava a reconhecer sua força, não suportando facilmente o derrotismo agostiniano com relação à esfera mundana da existência. A especulação de Joaquim constituiu uma tentativa de dotar o curso imanente da história de um significado que não constava da concepção agostiniana. E, para tal fim, Joaquim usou aquilo que lhe era disponível, qual seja, o significado da história transcendental. Nessa primeira tentativa ocidental de imanentização do significado, não se perdeu a co­nexão com o Cristianismo. A nova era de Joaquim traria maior realização dentro da história, mas isso não seria devido a uma erupção imanente, e sim viria através de uma nova irrupção do espírito. A idéia de uma realização radicalmente ima­nente cresceu de forma muito vagarosa, num longo processo que, grosso modo, pode ser caracterizado como uma transição "do humanismo ao iluminismo"; somente no século XVIII, com a idéia do progresso, o aumento do significado na história tornou-se um fenômeno completamente intramundano, sem irrupções transcendentais. Chamaremos de "secularização" essa segunda fase da imanenti­zação.

A imanentização de Joaquim suscita um problema teórico que não ocorre na antigüidade clássica nem no cristianismo ortodoxo o problema de um eidos da his­tória22. Na especulação helênica, sem dúvida, também se colocou o problema da essência na política — tanto para Platão quanto para Aristóteles a polis tinha um eidos. Mas a realização dessa essência é presidida pelo ritmo de crescimento e de­cadência; a corporificação e descorporificação rítmica da essência na realidade política constitui o mistério da existência, e não um eidos adicional. Assim, a ver­dade soteriológica do Cristianismo rompe com o ritmo da existência: acolá dos êxitos e insucessos temporais encontra-se o destino sobrenatural do homem, a per­feição através da graça no além. O homem e a humanidade agora têm sua realiza­ção, mas ela está além da natureza. Mais uma vez, nesse caso, não há um eidos da história, porque a sobrenatureza escatológica não é uma natureza no sentido filo­sófico e imanente. Portanto, o problema do eidos na história só se põe quando a realização transcendental cristã é imanentizada. Contudo, tal hipótese imanentista do eschaton é uma falácia teórica. As coisas não são coisas, nem possuem essência, em virtude de uma declaração arbitrária. O curso da história como um todo não é objeto da experiência; a história não possui um eidos, e isso porque seu curso se es­tende ao futuro desconhecido. Assim, o significado da história é uma ilusão; e esse eidos ilusório é criado ao se tratar um símbolo de fé como se fosse uma proposição relativa a um objeto da experiência imanente.

O caráter falacioso do eidos da história foi exposto acima como uma questão de princípio, mas a análise deve ser levada adiante, descendo a certos pormenores. O simbolismo cristão do destino sobrenatural tem, por si próprio, uma estrutura

 

teórica, a qual foi preservada nas variantes da imanentização. O avanço do peregri­no a santificação da vida, constitui um movimento rumo a um telos, uma meta; e essa meta, a visão beatífica, é um estado de perfeição. Daí, no simbolismo cristão, podem-se distinguir o movimento, como seu componente teleológico, e um estado de valor máximo, como seu componente axiológico23. Os dois componentes res­surgem nas variantes da imanentização, podendo, por conseguinte, ser classificados como variantes que, em seu simbolismo, acentuam seja o componente teleológico, seja o componente axiológico, ou ainda combinam ambos. No primeiro caso, quando a ênfase recai fortemente sobre o movimento, sem que haja clareza acerca da perfeição final, o resultado será a interpretação progressivista da história. O objetivo não precisa ser esclarecido porque os pensadores progressivistas, homens como Diderot ou D'Alembert, presumem a seleção de fatores desejáveis como pa­drão e interpretam o progresso como um aumento qualitativo e quantitativo do bem presente — o "maior e melhor" do slogan simplificador. Essa é uma atitude conservadora, a qual se pode tornar reacionária a menos que o padrão original se­ja ajustado à situação histórica em fluxo. No segundo caso, quando a ênfase é pos­ta incisivamente sobre o estado de perfeição, sem nitidez acerca dos meios necessá­rios para sua realização, o resultado será o utopismo. Ele pode tomar a forma de um mundo de sonho axiológico, tal como na utopia de More, quando o pensador ainda se mantém consciente de que o sonho é irrealizável e das razões porque o é; ou, como fruto de um crescente analfabetismo teórico, pode assumir a forma de vários idealismos sociais, tais como a abolição da guerra, da distribuição desigual da propriedade, do medo e da necessidade. E, finalmente, a imanentização pode-se estender à totalidade do símbolo cristão. O resultado será então o misticismo ativo de um estado de perfeição, a ser atingido através da transfiguração revolucionária da natureza do homem, tal como, por exemplo, no marxismo.

4

A análise pode ser retomada agora ao nível dos princípios. A tentativa de construir um eidos da história conduzirá à imanentização falaciosa do eschaton cristão. No en­tanto, a compreensão da tentativa como falaciosa suscita questões desconcertantes com respeito ao tipo de homem que se deixa por ela enganar. A falácia parece bas­tante óbvia. É possível presumir que os pensadores que empreenderam a tentativa não eram suficientemente inteligentes para discerni-la? Ou a discerniram, mas não deixaram de propagá-la por alguma obscura e malévola razão? A simples formula­ção dessas perguntas indica que a resposta é negativa. Sem dúvida, não se pode explicar sete séculos de história intelectual em termos de ignorância ou desonesti­dade. Por isso, cumpre presumir que alguma força agia na alma desses homens, impedindo-os de ver a falácia.

A natureza dessa força não pode ser apreendida submetendo-se a estrutura da falácia a uma análise mais profunda. Pelo contrário, a atenção deve concentrar-se

 

21.  Para um relato da concepção agostiniana da história, ver Lòwith, op. cit.

22.  Acerca do eidos da história, ver Hans Urs von Balthasar, Theologie der Geschichte (Einsiedeln, 1950),
e Lõwith, op. cit., pasúm.

 

23.  A respeito da distinção entre os dois componentes (que foi introduzida por Troeltsch) e do debate teológico daí resultante, ver Hans Urs von Balthasar, Prometheus (Heidelberg, 1947), pp. 12 e seguintes.

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no que tais pensadores conseguiram com sua construção falaciosa. Sobre isso não cabem dúvidas. Eles obtiveram uma certeza sobre o significado da história, e seu próprio lugar na história, que de outro modo jamais teriam. Ora, existe sempre uma demanda pelas certezas, a fim de vencer as incertezas e seu séquito de ansie­dades. A questão seguinte seria: que incerteza específica era tão perturbadora que se fazia mister superá-la mediante o recurso duvidoso à imanentização falaciosa? Não é preciso ir longe para encontrar a' resposta. A incerteza é a própria essência do Cristianismo. A sensação de segurança num "mundo repleto de deuses" desapa­rece com os próprios deuses; quando o mundo é desdivinizado, as comunicações com o Deus que transcende o mundo ficam reduzidas ao tênue vínculo da fé, no sentido dado em Hebreus 11:1, como a substância daquilo que se espera e a de­monstração do que não se vê. Ontologicamente, a substância das coisas desejadas só pode ser encontrada na própria fé; e, epistemologicamente, a única prova das coisas invisíveis está também na própria fé24. O vínculo é verdadeiramente tênue, e pode ser rompido com facilidade. A vida da alma aberta a Deus, a espera, os pe­ríodos de aridez e enfado, culpa e desespero, desamparo e esperança quando já não há esperança, o frêmito silencioso do amor e da graça, o tremor diante de uma certeza que, se conquistada, é perda — a própria leveza desse tecido pode-se cons­tituir num manto por demais pesado para os homens que anseiam por uma expe­riência maciçamente possessiva. O risco de um colapso da fé em grau socialmente significativo aumenta na medida em que o Cristianismo se converte em êxito tem­poral, isto é, cresce quando o Cristianismo penetra inteiramente numa área civi­lizacional, com o apoio de pressões institucionais, e, ao mesmo tempo, sofre um processo interno de espiritualização, de realização mais plena de sua essência. Quanto mais pessoas são atraídas para a órbita cristã, de moto próprio ou sob pressão, maior será o número daqueles que não possuem a força espiritual exigida para a heróica aventura da alma que é o Cristianismo. A probabilidade da perda de fé aumenta também na medida em que o progresso civilizacional da educação, da alfabetização e do debate intelectual faz com que toda a seriedade do Cristianismo seja compreendida por um número crescente de pessoas. Esses dois processos ca­racterizaram o apogeu da Idade Média. Os pormenores históricos não vêm ao caso; basta mencionar o crescimento das sociedades urbanas, com sua intensa cul­tura espiritual, como centros primários a partir dos quais o perigo se irradiou a toda a sociedade ocidental.

Se o problema da perda da fé no sentido cristão ocorre como um fenômeno de massa, as conseqüências dependerão do conteúdo do meio civilizacional em que estejam caindo os agnósticos. Um homem não pode cair dentro de si próprio, em sentido absoluto, pois, se o tentasse, muito cedo descobriria haver tombado no abismo de seu desespero e de sua insignificância; assim, ele terá de recorrer a uma cultura menos diferenciada de experiência espiritual. As condições prevalecentes na civilização do século XII impediam que recorresse ao politeísmo greco-romano, o qual desaparecera como cultura viva da sociedade; seus vestígios atrofiados difi­cilmente poderiam ser revividos, pois haviam perdido o encanto justamente para os homens que provaram do Cristianismo. A queda só podia ser evitada por alter­nativas experienciais, suficientemente próximas à experiência da fé para que ape­nas um olhar muito penetrante pudesse distinguir a diferença, mas dela afastadas

24. Nossas reflexões acerca da incerteza da fé devem ser entendidas como uma psicologia da experiên­cia. Com respeito à teologia da definição de fé em Heb. 11:1, que está subentendida em nossa análise, ver S. Tomás de Aquino, Summa theologica, II -ii ÇK 4, Art. 1.

 

o bastante para aliviar a incerteza da fé em senso estrito. Tais experiências alterna­tivas estavam disponíveis na gnose que acompanha o Cristianismo desde suas mais remotas origens25.

Os limites desta exposição não permitem que se descreva a gnose da antigüi­dade ou a história de sua transmissão à Idade Média ocidental: basta dizer que, naquela época, a gnose constituía uma cultura religiosa viva, à qual os homens podiam recorrer. A tentativa de imanentizar o significado da existência é basica­mente um esforço para obter um domínio sobre nosso conhecimento da transce-dência maior do que o propiciado pela cognitiofidei, a cognição da fé; e as experiên­cias gnósticas oferecem esse maior domínio na medida em que constituem uma expansão da alma' até o ponto em que Deus é trazido para dentro da existência do homem. Tal expansão envolverá as diferentes faculdades humanas, razão pela qual é possível distinguir diversas variedades gnósticas de acordo com a faculdade que predomina no esforço de obter esse maior controle sobre Deus. A gnose pode ser primacialmente intelectual e assumir a forma de uma penetração especulativa nos mistérios da criação e da existência, como o foram, por exemplo, as gnoses contemplativas de Hegel ou Schelling. Ou pode ser basicamente emocional, to­mando a forma de uma presença da substância divina na alma humana, como, por exemplo, nos líderes sectários paracléticos. Pode ser ainda principalmente volitiva, tomando a forma de uma redenção ativista do homem e da sociedade, tal como representada por ativistas revolucionários como Comte, Marx ou Hitler. Essas experiências gnósticas, em toda sua variedade, constituem o núcleo da redi-vinização da sociedade, pois os homens que recorrem a essas experiências divini-zam-se ao substituir a fé, no sentido cristão, por formas mais concretas de partici­pação na essência divina26.

Ê essencial a nítida compreensão de que essas experiências constituem o nú­cleo ativo da escatologia imanentista, pois de outro modo se tolda a lógica interna do desenvolvimento político ocidental a partir do imanentismo medieval até chegar ao marxismo, passando pelo humanismo, iluminismo, progressivismo, liberalismo e positivismo. Os símbolos intelectuais elaborados pelos vários tipos de imanentistas freqüentemente são conflitantes, assim como os vários tipos de gnós-ticos se opõem uns aos outros. É fácil imaginar a indignação de um liberal huma­nista se lhe dissermos que seu particular de imanentismo é um passo na estrada que leva ao marxismo. Não é supérfluo, portanto, recordar o princípio de que a substância da história é encontrada ao nível das experiências, e não das idéias. O secularismo poderia ser definido como uma radicalização das formas anteriores de imanentização paraclética, pois a divinização experiencial do homem é mais extremada no caso secularista. Feuerbach e Marx, por exemplo, interpretaram o Deus transcendental como uma projeção do que há de melhor no homem num além hipostático; para eles, portanto, o momento decisivo da história ocorreria quando o homem trouxesse sua projeção para dentro de si próprio, quando se

25.  

A exploração da gnose está avançando com tanta rapidez que somente um estudo das principais
obras da última geração proporciona a compreensão de suas dimensões. De especial importância são:
Eugène de Faye, Gnostiques et gnostiasme (2* edição, Paris, 1925); Hans Jonas, Gnosis und spàtantiker Geist
(Gõtingen, 1934); Simone Pétrement, Le Dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichéens (Paris, 1947);
e Hans Sõderberg, La Religion des Calharei (Uppsala, 1949).

26.   Com respeito a uma sugestão de caráter geral acerca da variedade de fenômenos gnósticos no mun­
do moderno, ver BaUhasar, Prometheus, p. 6.

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tornasse consciente de que ele próprio é Deus, transfigurando-se, em conseqüên­cia, num super-homem. Essa transfiguração marxiana, na realidade, conduz a seu extremo uma experiência medieval menos radical, que trazia ao homem o espírito de Deus, enquanto deixava o próprio Deus em sua transcendência. O su­per-homem marca o fim de uma estrada ao longo da qual encontramos figuras tais como o "homem com Deus" dos místicos da Reforma inglesa28. Essas conside­rações, ademais, explicam e justificam a advertência anterior no sentido de que não se devem caracterizar os movimentos políticos modernos como neopagãos. As experiências gnósticas determinam uma estrutura da realidade política que é sui generis. O gnosticismo medieval está ligado ao gnosticismo contemporâneo por uma linha de transformação gradual. E, na verdade, a transformação é tão gra­dual que seria difícil decidir se os fenômenos contemporâneos devem ser classifi­cados como cristãos, já que derivam claramente das heresias cristãs da Idade Mé­dia, ou se os fenômenos medievais devem ser classificados com anticristãos, por serem claramente a origem do anticristianismo moderno. O melhor é deixar de lado tais questões e reconhecer a essência da modernidade como o crescimento do gnosticismo.

A gnose acompanhou o Cristianismo desde suas origens, dela se encontran­do vestígios em S. Paulo e S. João29. A heresia gnóstica foi o grande oponente do Cristianismo nos primeiros séculos. Ireneu relacionou e criticou suas muitas va­riantes na obra Adversus Haereses (por volta de 180) — tratado que ainda pode ser consultado com proveito pelo estudante que deseje conhecer as idéias e os movi­mentos políticos modernos. Ademais, além da gnose cristã, havia ainda uma gnose judaica, uma gnose paga e uma gnose muçulmana. Muito provavelmente, a origem comum de todos esses ramos de gnose deva ser buscada no tipo experiencial bási­co que prevaleceu na área pré-cristã da civilização siríaca. No entanto, somente no apogeu da Idade Média a gnose assumiu a forma de uma especulação sobre o significado da história imanente. A gnose não conduz, por necessidade interna, à construção falaciosa da história que caracteriza a modernidade desde Joaquim. Por conseguinte, na busca da certeza deve haver um componente adicional que orienta a gnose especificamente rumo à especulação histórica. Este componente adicional é a expansividade civilizacional da sociedade ocidental no apogeu da Ida­de Média. É o atingimento da maioridade na busca de seu significado, um cresci­mento consciente que não toleraria ser interpretado como envelhecimento. E, de fato, a auto-atribuição de um significado para a civilização ocidental seguiu de per­to a expansão e a diferenciação ocorridas na realidade. O crescimento espiritual do Ocidente através das ordens, desde Cluny, foi expresso na especulação de Joa­quim acerca de idéia de um Terceiro Reino dos monges; as primeiras manifesta­ções do humanismo filosófico e literário foram expressas na idéia de Dante e Pe-trarca acerca de um Império Apolíneo, um Terceiro Reino da vida intelectual que

27.  

Acerca do super-homem de Feuerbach e Marx, ver Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme Athée
(3* edição, Paris, 1945), pp. 15 e seguintes; Lõwith, op. át., especialmente a citação na página 36 relativa
aos "novos homens"; e Eric Voegelin, "The Formation of the Marxian Revolutionary Idea", Review of
Politics, Vol XII (1950).

28.   O "homem com Deus" (godded man) é um termo de Henry Nicholas (ver Rufus M. Jones, Studies in
Mystical Reíigion; Londres, 1936; pp. 434).

29.   Acerca da gnose nos primeiros tempos do Cristianismo, ver Rudolf Bultmann, Daí urchristentum im
Rahmen der Antiken Religionen (Zurique, 1949).

 

se segue às ordens imperiais de cunho espiritual e temporal30; e, na Idade da Razão, Condorcet concebeu a idéia de uma civilização unificada da humanidade em que cada indivíduo seria um intelectual francês31. Os portadores sociais dos movimen­tos, por sua vez, variaram em função da diferenciação e articulação da sociedade ocidental. Nos primeiros estágios da modernidade, eram eles os habitantes das ci­dades e os camponeses, em contraposição à sociedade feudal; nos estágios posterio­res, eram a burguesia progressista, os operários socialistas e a baixa classe média fascista. E, finalmente, com o avanço prodigioso da ciência a partir do séculoXVIII, o novo instrumento de cognição iria transformar-se, dir-se-ia de forma inevitável, no veículo simbólico da verdade gnóstica. Na especulação gnóstica do cientificis-mo, esta variante específica chegou ao ápice quando o pensador positivista subs­tituiu a era de Cristo pela era de Comte. O cientificismo permanece até hoje como um dos poderosos movimentos gnósticos na sociedade ocidental; e o orgulho imanentista na ciência é tão forte que até mesmo os ramos especiais da ciência dei­xam sedimentos tangíveis nas variantes da salvação através da física, da economia, da sociologia, da biologia e da psicologia.

Essa análise dos componentes da especulação gnóstica moderna não se pretende exaustiva, mas foi desenvolvida até o ponto em que se atingiu o objetivo mais ime­diato de elucidir as experiências que determinam a articulação política da sociedade ocidental sob o simbolismo do Terceiro Reino. Dela emerge a imagem de uma so­ciedade, identificável e inteligível como uma unidade por sua evolução como repre­sentante de um tipo historicamente único de verdade gnóstica. Seguindo o método aristotélico, a análise iniciou-se pela auto-interpretação da sociedade por meio dos símbolos propostos por Joaquim no século XII. Agora que seu significado foi es­clarecido pela compreensão teórica, pode-se atribuir uma data que marque o começo desse curso civilizacional. Uma data apropriada para o início formal seria a ativação do antigo gnosticismo através de Escoto Eriúgena no século IX, porque sua obra, bem como a de Dionísio Areopagita, por ele traduzida, exerceram in­fluência contínua sobre as seitas gnósticas clandestinas, antes que elas viessem à superfície nos séculos XII e XIII.

Essa é uma trajetória de mil anos, suficientemente longa para suscitar reflexões acerca de seu declínio e extinção. Essas reflexões sobre a sociedade ocidental como um curso civilizacional, passível de ser visto como um todo porque se move inteli-givelmente rumo a um fim, deram origem a uma das mais espinhosas questões que afligem o estudioso da política ocidental. Por um lado, como é sabido, no século XVIII inicia-se um fluxo ininterrupto de obras literárias acerca do declínio da civi­lização ocidental; e, quaisquer que sejam as dúvidas que possamos ter com respeito

30. 

Acerca do Império Apolineo como um Terceiro Reino, ver Karl Burdach, Reformation, Renaissance.
Humantsmus (2* edição, Berlim e Leipzig, 1926), pp. 133 e seguintes; e, do mesmo autor,  Rienzo und die
geutige Wandiung semer Zeü (Berlim, 1913-28), Vol. II/I: Vom Mütelalter zur Reformation, p. 542.

31.    Condorcet, Esquisse (1795), pp. 310-18.

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a esse ou aquele argumento específico, é inegável que os teóricos do declínio, no todo, têm alguma razão. De outro lado, o mesmo período é caracterizado — se o é por alguma coisa — por uma grande vitalidade expansiva no campo das ciências, da tecnologia, do controle do meio ambiente, do aumento populacional, dos pa­drões de vida, de saúde e de conforto, da educação de massa, da consciência e res­ponsabilidade sociais; e, mais uma vez, quaisquer que sejam as reservas que pos­samos abrigar com respeito a esse ou aquele item da lista, não se pode negar que os progressistas também têm alguma razão. Esse conflito de interpretações deixa em sua esteira a espinhosa questão de como uma civilização pode progredir e decli­nar ao mesmo tempo. O exame dessa questão se impõe, pois parece possível que a análise do gnosticismo moderno fornecerá uma solução ao menos parcial para o problema.

A especulação gnóstica venceu a incerteza da fé recuando da transcendência e dotando o homem e seu raio de ação intramundano com o significado da realiza­ção escatológica. Na medida em que essa imanentização avançou experiencialmen-te, a atividade civilizacional transformou-se num trabalho místico de auto-salvação. A força espiritual da alma, que no Cristianismo se devotava à santificação da vida, podia agora ser orientada rumo à criação do paraíso terrestre," criação essa que era mais atraente, mais tangível e, acima de tudo, mais fácil. A ação civilizacional tor­nou-se um divertissement, no sentido de Pascal, mas um divertissemet que diabolica-mente absorvia em si o destino eterno do homem e tomava o lugar da vida do espí­rito. Nietzsche expressou da forma mais concisa a natureza dessa diversão demonía­ca ao indagar por que alguém deveria viver na embaraçosa condição de um ser ne­cessitado do amor e da graça de Deus. "Ame-se a si próprio através da graça" — foi sua resposta — "e então, não mais necessitando de seu Deus, você poderá ence­nar todo o drama da Queda e da Redenção até o fim dentro de você próprio"32. E como pode ser atingido esse milagre de auto-salvação, como pode ser obtida essa redenção pela concessão da graça a você próprio? A grande resposta histórica foi dada pelos sucessivos tipos de ação gnóstica que fizeram da civilização moderna o que ela é hoje. O milagre foi realizado sucessivamente através da conquista literária e artística, que assegurava a imortalidade da fama aos intelectuais humanistas; atra­vés da disciplina e do êxito econômico, que garantiam a salvação ao santo purita­no; através das contribuições civilizacionais dos liberais e progressistas; e, final­mente, através da ação revolucionária que estabelecerá o milênio comunista ou de outro tipo gnóstico. Assim, o gnosticismo liberou de forma extremamente eficaz as forças humanas para a construção da civilização porque sua aplicação fervorosa às atividades intramundanas tinha como prêmio a salvação. O resultado histórico foi estupendo. Os recursos do homem que vieram à luz sob tal pressão constituíram uma revelação, e sua aplicação ao trabalho civilizacional produziu o espetáculo ver­dadeiramente magnífico da sociedade ocidental progressista. Por mais tolos que sejam os argumentos superficiais, a crença muito difundida de que a civilização moderna significa Civilização num sentido preeminente está justificada experien-cialmente; em realidade, dotada do significado da salvação, a ascensão do Ocidente tornou-se um apocalipse da civilização.

No entanto, paira uma nuvem sobre este espetáculo apocalíptico, pois a bri­lhante expansão fez-se acompanhar de um perigo que cresce velozmente com o progresso. A natureza desse perigo tornou-se aparente na forma que a idéia da sal-

32.   Nietzsche, Morgenràthe, § 79.

 

vação imanente assumiu no gnosticismo de Comte. O fundador do positivismo ins­titucionalizou o prêmio atribuído às contribuições civilizacionais, na medida em que garantiu a imortalidade através da preservação, na memória da humanidade do autor da contribuição e de seus feitos. Concediam-se títulos honoríficos relati­vos a tal imortalidade, consistindo a honra máxima na inclusão do meritório autor no calendário dos santos positivistas. Mas o que aconteceria, nessa ordem de coi­sas, com homens que preferissem seguir a Deus, e não ao novo Augustus Comte? Esses trânsfugas, que não se revelassem dispostos a fazer sua contribuição social de conformidade com os padrões comtianos, seriam simplesmente enviados ao infer­no do esquecimento social. A idéia merece atenção. Eis aqui um paracleto gnóstico elevando-se à condição de Juízo Final da humanidade em um mundo imanente, decidindo sobre a imortalidade ou aniquilação de cada ser humano. Sem dúvida, a civilização material do Ocidente continua a avançar; mas, nessa trajetória ascen­dente de civilização, o simbolismo progressista das contribuições, comemorações e esquecimentos traça os contornos desses "poços de olvido", onde os redentores divinos dos impérios gnósticos atiram suas vítimas com uma bala no pescoço. Esse fim do progresso não foi contemplado nos melhores dias de exuberância gnóstica. Milton libertou Adão e Eva com "um paraíso dentro deles, bem mais feliz" do que o Paraíso perdido; quando partiram, "tinham diante de si o mundo todo" e foram aclamados "com meditação ao final feliz". Mas quando o homem avança historica­mente levando dentro de si o Paraíso gnóstico, penetrando no mundo que se abre diante dele, há pouca razão para regozijo na meditação ao se chegar a um final que não é assim tão feliz.

A morte do espírito é o preço do progresso. Nietzsche revelou este mistério do apocalipse ocidental quando anunciou que Deus estava morto e que fora assassi­nado33. Esse assassinato gnóstico é cometido constantemente pelos homens que sacrificam Deus em nome da civilização. Quanto mais fervorosamente todas as energias humanas são empenhadas no grande empreendimento da salvação através da ação imanente no mundo, mais distantes da vida do espírito se colocam os seres humanos engajados na empresa. E, uma vez que a vida do espírito é a fonte da ordem no homem e na sociedade, o próprio êxito da civilização gnóstica é a causa de seu declínio.

De fato, uma civilização pode progredir e declinar ao mesmo tempo — mas não para sempre. Há um limite rumo ao qual se move esse ambíguo processo, e o limite é atingido quando uma seita ativista, que representa a verdade gnóstica, or­ganiza a civilização em um império sob seu domínio. O totalitarismo, definido co­mo a regra existencial dos ativistas gnósticos, é a forma final da civilização pro­gressista.

33. Acerca das passagens de Nietzsche a respeito do "assassinato de Deus", da pré-história dessa idéia e do debate literário por ela inspirado, ver Lubac, op. cit., pp. 40 e seguintes. A mais abrangente exposi­ção da idéia na obra de Nietzsche é encontrada em Karl Jaspers, Nietzsche: Einführung in dai Verstãndnis-semes Pliioíophierens (Berlim e Leipzig, 1936).

 

 

 

 

V A REVOLUÇÃO GNÓSTICA-0 CASO PURITANO

A análise das experiências gnósticas resultou num conceito de modernidade que parece conflitar com o significado convencional do termo. Habitualmente, a histó­ria ocidental é dividida em períodos, com um corte formal por volta de 1500, cor­respondendo o último período à fase moderna da sociedade ocidental. No entanto, se a- modernidade for definida como o crescimento do gnosticismo, cujo início é bem anterior, talvez por volta do século IX, ela surge como um processo, na socie­dade ocidental, cuja origem está profundamente implantada no período medieval. Por conseguinte, a concepção de uma sucessão de fases teria de ser substituída pela de uma evolução constante, em que o gnosticismo moderno conquista papel pre­dominante no quadro de uma tradição civilizacional que deriva das descobertas mediterrâneas da verdade antropológica e soteriológica. Essa nova concepção, por si só, reflete apenas o estado atual da historiografia empírica e, por isso, não exige maiores justificações. Não obstante, resta saber se a periodização convencional tem alguma relevância para a questão do gnosticismo; na realidade, seria surpreendente se um símbolo que ganhou aceitação tão generalizada na auto-interpretação da sociedade ocidental não estivesse de alguma forma vinculado ao problema funda­mental da representação da verdade.

De fato, existe tal vinculação. A concepção de uma idade moderna que se se­guiria à Idade Média é, por si própria, um dos símbolos criados pelo movimento gnóstico, pertencendo à classe dos símbolos do Terceiro Reino. Desde que, no sé­culo XV, Biondo tratou o milênio que decorreu entre a queda de Roma em 410 e o ano 1410 como uma era encerrada do passado, o símbolo de uma nova idade, a idade moderna, tem sido usado por ondas sucessivas de intelectuais humanísti-cos, protestantes e iluministas a fim de exprimir sua consciência de serem os repre­sentantes de uma nova verdade. Entretanto, justamente porque o mundo, sob a orientação dos gnósticos, vem sendo renovado a intervalos freqüentes, é impossível chegar a uma periodização justificável do ponto de vista crítico tomando em conta as reivindicações desses grupos. Pela lógica imanente de seu próprio simbolismo teológico, cada uma das ondas gnósticas tem uma justificativa tão boa quanto qualquer das outras para se considerar a grande onda do futuro. Não há por que um período moderno se deva iniciar com o humanismo e não com a Reforma, ou com o iluminismo e não com o marxismo. Conseqüentemente, o problema não poder ser resolvido ao nível do simbolismo gnóstico. É necessário descer ao nível da representação existencial a fim de encontrar um motivo para a periodização,

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pois de fato estaria caracterizada uma época se, na luta pela representação existen­cial, ocorresse uma vitória revolucionária decisiva do gnosticismo sobre as forças da tradição ocidental. Se a questão for colocada nesses termos, a periodização con­vencional torna-se significativa. Conquanto nenhum dos movimentos mereça pre­ferência pelo teor de sua verdade, a Reforma marca uma época nítida na história ocidental, entendida como a invasão vitoriosa das instituições ocidentais pelos movimentos que até então haviam existido numa posição socialmente marginal — tolerados, suprimidos ou conduzidos em segredo — irromperam na Reforma com inesperada força em ampla frente, levando à divisão da igreja universal e à conquis­ta gradual das instituições políticas nos estados nacionais.

A erupção revolucionária dos movimentos gnósticos afetou a representação existencial em toda a sociedade ocidental. Trata-se de um evento de tal magnitude que, nos limites desta obra, não é possível nem ao menos tentar relacionar suas características gerais. A fim de propiciar a compreensão de pelo menos alguns dos traços mais importantes da revolução gnóstica, é mais útil concentrar a análise numa área nacional específica e numa fase determinada dentro dessa área. Certos aspectos do impacto puritano sobre a ordem pública inglesa representam o tema mais apropriado para um breve estudo. Além disso, tal seleção recomenda-se pelo fato de que o século XVI na Inglaterra teve a rara fortuna de contar com um obser­vador brilhante do movimento gnóstico, na pessoa do "sensato Hooker". No Pre­fácio de sua obra Ecdesiastical Polity, Hooker ofereceu um estudo perspicaz do tipo puritano, bem como do mecanismo psicológico pelo qual operam os movimentos de massa gnósticos. Essas páginas constituem subsídio valiosíssimo para o estudio­so da revolução gnóstica, razão por que a presente análise se iniciará justamente com um resumo do retrato do puritano tal como traçado por Hooker.

 

2

Para colocar em marcha um movimento, é mister, antes de tudo, que alguém te­nha uma "causa". Pelo contexto de Hooker, parece que o termo "causa" era de uso recente na política e que provavelmente os puritanos haviam inventado essa formidável arma dos revolucionários gnósticos. A fim de promover sua "causr>", o homem que a possui deverá criticar severamente — "onde a multidão possa ouvi-lo" — os males sociais e, em especial, o comportamento das altas classes. A repe­tição freqüente desse ato levará os ouvintes a crerem que os oradores devem ser homens de grande integridade, fervor e santidade, pois somente homens particu­larmente bons podem ofender-se tão profundamente com o mal. O passo seguinte consiste em concentrar o ressentimento popular sobre o governo instituído. Essa tarefa pode ser realizada psicologicamente atribuindo-se todos os defeitos e a cor­rupção, tal como existem no mundo devido à fraqueza humana, às ações ou inações do governo. Imputando o mal a uma instituição específica, os oradores provam

 

sua sapiência à multidão que, por si só, jamais teria atinado com essa conexão; ao mesmo tempo, mostram aquilo que deve ser atacada a fim de livrar o mundo do mal. Após tal preparação, terá chegado o momento de recomendar uma nova for­ma de governo como o r'remédio soberano para todos os males". Isto porque as pessoas que estão "possuídas de aversão e descontentamento para com as coisas presentes" são suficientemente loucas para "imaginar que qualquer coisa (cuja vir­tude lhes haja sido recomendada) os ajudaria; e mais crêem no que menos tenham tentado".

Se um movimento baseia-se na autoridade de uma fonte literária, como era o caso do movimento puritano, é necessário ainda que os líderes moldem "as pró­prias noções e conceitos mentais dos homens de tal forma" que os seguidores auto­maticamente associem passagens e termos das escrituras com sua doutrina, por mais errônea que seja a associação, e, com igual automatismo, ignorem o conteúdo da Escritura que se revele incompatível com a doutrina. Vem depois o passo defini­tivo na consolidação de uma postura gnóstica, qual seja, "persuadir os homens cré­dulos e inclinados a tais erros gratificantes de que sobre eles recai a luz especial do Espírito Santo, a qual lhes permite discernir nas palavras aquilo que os outros, embora as leiam, não enxergam". Eles sentir-se-ão eleitos e essa experiência gera "uma grande separação entre tais homens e o resto do mundo", de tal modo que a humanidade passa ser dividida entre os "irmãos" e os "mundanos".

Com a consolidação da experiência gnóstica, a matéria-prima social fica em condições de receber a representação existencial de um líder. Isto porque, ainda segundo Hooker, tais pessoas preferirão a companhia de outras envolvidas no mo­vimento à de ^indivíduos a ele estranhos; aceitarão voluntariamente os conselhos e a orientação dada pelos doutrinadores; negligenciarão seus próprios interesses para devotar todo seu tempo ao serviço da causa; e fornecerão farta ajuda material aos líderes do movimento. As mulheres desempenham função especialmente im­portante na formação de tais sociedades, porque têm juízo fraco; são emocional-mente mais acessíveis; estão taticamente bem situadas para influenciar maridos, filhos, criados e amigos; são mais inclinadas do que os homens a servir de certa forma como espiãs, prestando informações sobre os vínculos afetivos dentro de seus círculos; e, finalmente, são mais liberais no que tange à ajuda financeira.

Uma vez criado um meio social deste tipo, será difícil, senão impossível, rom­pê-lo através da persuasão. "Se algum indivíduo de opinião contrária abre a boca para persuadi-los, eles se comportam como surdos, não ponderam as razões que lhes são oferecidas, a tudo respondem repetindo as palavras de João: 'Nós somos de Deus; aquele que conhece Deus nos ouve'. Quanto aos demais, vocês pertencem ao mundo, e falam da pompa e da vaidade do mundo; e o mundo, feito de gente como vocês, lhes dá ouvido". Eles são impermeáveis aos argumentos e têm respos­tas bem treinadas. Caso se lhes sugira que são incapazes de julgar tais matérias, responderão: "Deus escolheu os simples". Caso se lhes mostre convincentemente que estão dizendo coisas sem sentido, dirão: "Até mesmo os apóstolos de Cristo foram considerados loucos". Caso se lhes acene com um mínimo de disciplina, estender-se-ão sobre a "crueldade dos homens sanguinários" e se apresentarão como "a inocência perseguida por dizer a verdade". Em suma, não há argumento que possa abalar a rigidez psicológica de sua atitude1.

I.  Richard Hooker, Works, ed. Keble( 7» ed., Oxford, 1888). O resumo se refere a Md., I, 145-55.

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A descrição do puritano feita por Hooker aplica-se tão perfeitamente aos tipos posteriores de revolucionários gnósticos que não vale a pena elaborar maiormente esse ponto. Entretanto, de sua análise emerge uma questão que merece maior aten­ção. O retrato do puritano resultou de um conflito entre o gnosticismo, de um la­do, e, de outro, a tradição clássica e cristã representada por Hooker. O retrato foi traçado por um pensador de consideráveis qualidades intelectuais e erudição. Por conseguinte, o argumento inevitavelmente giraria em torno de uma questão que, nos tratamentos mais recentes do puritanismo, foi muito negligenciada, isto é, os defeitos intelectuais da posição gnóstica que são suscetíveis de destruir o universo do discurso racional, bem como a função social da persuasão. Hooker compreen­deu que a posição puritana não se baseava nas Escrituras, e sim constituía uma "causa" de origem muitíssimo diversa. O puritano usava as Escrituras quando cer­tas passagens retiradas do contexto corroboravam a causa; de resto, ignorava gos­tosamente tanto as Escrituras quanto as tradições e regras de interpretação desen­volvidas no curso de quinze séculos de Cristianismo. Nos primeiros estágios da revolução gnóstica, essa camuflagem era necessária — pois um movimento aberta­mente anticristão não poderia triunfar socialmente nem o gnosticismo se afastara tanto do Cristianismo a ponto de seus portadores se conscientizarem do rumo que haviam tomado. Contudo, a distância já era suficientemente grande para que a ca­muflagem se tornasse incômoda diante de uma crítica competente. A fim de com­bater esse incômodo, foram criados dois recursos técnicos que até hoje constituem os grandes instrumentos da revolução gnóstica.

Para tornar eficaz a camuflagem, as seleções das Escrituras, assim como a in­terpretação que lhes era dada, tinham de ser padronizadas. A verdadeira liberdade de interpretação das Escrituras por cada um de acordo com suas preferências e seu nível de educação teria conduzido às condições caóticas que caracterizaram os pri­meiros anos da Reforma; ademais, caso se admitisse que as diferentes interpreta­ções se eqüivaliam, não haveria como argumentar contra a tradição da igreja, a qual, em última análise, também se baseava numa interpretação das Escrituras. Desse dilema entre o caos e a tradição surgiu o primeiro recurso, isto é, a formula­ção sistemática da nova doutrina em termos das Escrituras, como o fez Calvino nos Institutes. Um trabalho deste tipo servia o duplo propósito de oferecer orientação para a leitura correta das Escrituras e de formulação autêntica da verdade, a qual tornaria desnecessário o recurso a obras anteriores. Faz-se mister encontrar um ter­mo técnico para designar essa classe de literatura gnóstica; uma vez que é muito recente o estudo dos fenômenos gnósticos para que tivesse sido criado este termo, a palavra árabe alcorão servirá pelo momento. Assim, a obra de Calvino pode ser considerada o primeiro alcorão gnóstico criado de modo deliberado. Um homem capaz de escrever tal alcorão, capaz de romper com a tradição intelectual da huma­nidade porque está imbuído da fé de que com ele se inicia uma nova verdade e um novo mundo, deve encontrar-se num estado peculiar de patologia espiritual. Hooker, por ter uma consciência muito aguda da tradição, possuía grande sensi­bilidade para com tal distorção mental. Ele inicia sua caracterização deliberada-mente moderada de Calvino com a afirmação desapaixonada: "Formou-se no estudo do direito civil"; continua, com certa malícia: "Adquiriu o conhecimento divino não tanto por ouvir ou por ler, mas por ensinar aos outros"; para concluir com a frase devastadora: "Pois, embora milhares de pessoas lhe fossem devedoras,

 

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por assim receber tal conhecimento, ele, porém, só devia a Deus, autor da mais sagrada fonte, o Livro da Vida, e da admirável perícia da inteligência"2.

A obra de Calvino foi a primeira do gênero, mas não a última; além disso, esse tipo de literatura tinha sua pré-história. Nos estágios iniciais do sectarismo gnós­tico ocidental, o papel do alcorão foi ocupado pelos trabalhos de Escoto Eriúgena e Dionísio Areopagita; mais tarde, a obra de Joaquim de Flora desempenhou tal papel, sob o título de Evangelium aeternum. Em período posterior da história ociden­tal, na fase da secularização, novos alcorões foram produzidos a cada nova onda do movimento. No século XVIII, Diderot e D'Alembert reivindicaram tal função para a Enydopédie jrançaue, apresentada como a compilação abrangente de todo o conhecimento humano digno de ser preservado. Segundo eles, ninguém teria de usar qualquer obra anterior à Encydopédie, e todas as ciências futuras tomariam a forma de suplementos àquela grande coleção do saber3. No século XIX, Auguste Comte instaurou sua própria obra como o alcorão para o futuro positivista da hu­manidade, conquanto a tenha generosamente suplementado com sua lista dos cem grandes livros — idéia que se mantém atraente até hoje. Finalmente, no movimen­to comunista, os trabalhos de Kari Marx transformaram-se no alcorão dos fiéis, suplementado pela literatura patrística do leninismo-estalinismo.

O segundo recurso usado para evitar a crítica embaraçosa é um complemento necessário do primeiro. O alcorão gnóstico constitui a codificação da verdade e, como tal, o alimento espiritual e intelectual do fiel. Através da experiência contem­porânea dos movimentos totalitários, é bem sabido que esse recurso é bastante eficaz, pois se beneficia da censura voluntária por parte de seus seguidores; o parti­dário fiel de um movimento recusa-se a ler qualquer obra que possa representar uma crítica ou um desrespeito a suas adoradas crenças. Não obstante, o número de seguidores pode permanecer pequeno, prejudicando seriamente a expansão e o êxito político do movimento gnóstico, caso sua verdade seja permanentemente exposta a uma crítica eficaz vinda de várias direções. Essa desvantagem pode ser reduzida e praticamente eliminada transformando-se em tabu os instrumentos da crítica: qualquer pessoa que empregue os instrumentos proibidos será socialmente boicotada e, se possível, exposta à difamação política. Com efeito, a interdição do uso dos instrumentos da crítica foi empregada com tremenda eficácia pelos movi­mentos gnósticos sempre que obtiveram êxito político. Por exemplo, na esteira da Reforma, a interdição tinha de recair sobre a filosofia clássica e a teologia escolás-tica; e, como nesses dois campos estava incluída a maior parte, e certamente a parte mais decisiva, da cultura intelectual do Ocidente, esta cultura estaria arruinada na medida em que o tabu se tornasse efetivo. Na realidade, o dano foi tão profun­do que a sociedade ocidental ainda não se recuperou inteiramente do choque. Um incidente na vida de Hooker serve para ilustrar a situação. A ChristianLetter de 1599, carta anônima endereçada a Hooker, queixava-se amargamente: "Em todos os seus livros encontramos muitas verdades e pontos delicados tratados com coragem; no entanto, na maior parte de sua obra vê-se o dedo de Aristóteles, patriarca dos fi­lósofos (e de vários escritores leigos), e de estudantes ingênuos: a razão é fortemen­te contraposta à Sagrada Escritura, e a leitura à pregação"4. Tais reclamações acer-

2.     

/í>irf.,pp. 127 e seguintes.

3.      D'Alembert, Discourspréliminaire de l'Encydopédie, ed. F. Picavet (Paris, 1894), pp. 139-40.
*■  Hooker, op. at., p. 373.

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ca de violações do tabu não representavam expressões inócuas de opinião. Em 1585, na disputa com Travers, Hooker fora vítima de acusações semelhantes, quan­do se disse em tom denunciatório que tais "absurdos ... não eram ouvidos nesta terra desde os dias da Rainha Mary". Em sua resposta ao Arcebispo de Cantuária, Hooker foi obrigado a exprimir, de forma muito apologética, a esperança de que não havia "cometido nenhum crime" ao se permitir fazer algumas distinções e in­cursões teóricas em seus sermões5.

Uma vez que o gnosticismo se sustenta por meio das falácias teóricas examina­das na exposição anterior, o tabu referente à teoria no sentido clássico é a condição inelutável para sua expansão e sobrevivência social. Isso tem várias conseqüências no que tange à possibilidade de debate público nas sociedades em que os movimen­tos gnósticos atingiram um nível de influência social capaz de lhes permitir o con­trole dos meios de comunicação, instituições educacionais, etc. Na medida em que tal controle se revele eficiente, torna-se impossível o debate teórico público acerca de questões que envolvam a verdade da existência humana, pois está vedado o em­prego da argumentação teórica. Por mais que estejam protegidas as liberdades constitucionais de expressão e imprensa, por mais florescente que seja o debate teórico em pequenos círculos, mediante publicações praticamente privadas de um punhado de estudiosos, o debate nas esferas públicas politicamente relevantes será, em essência, o jogo com cartas marcadas que caracteriza as sociedades progressi-vistas de nossos dias — sem falar da qualidade do debate nos impérios totalitários. A discussão teórica pode ser protegida por garantias constitucionais, mas ela só pode existir onde há a disposição de empregar e aceitar a argumentação teórica. Na falta de tal disposição, uma sociedade não pode depender, para seu funcionamento, da argumentação e da persuasão em matéria relativa à verdade da existência huma­na. Outros meios têm de ser considerados.

Era essa a posição de Hooker. O debate com seus oponentes puritanos era im­possível, porque eles não aceitavam nenhum argumento. As idéias que lhe ocor­riam diante desse problema podem ser entrevistas a partir das observações que fez, pouco antes de morrer, numa cópia da Christian Letter antes mencionada. Dentre as citações de várias autoridades, encontra-se a seguinte passagem de Averróist:

"O discurso (sermo) acerca do conhecimento que Deus, em Sua glória, tem de Si próprio e do mundo está proibido. Mais proibido ainda é escrever sobre isso. Isto porque a compreensão do vulgo não atinge tais profundezas; e, quando se torna assunto de suas discussões, a divindade será destruída juntamente com os homens comuns. Por isso lhes é vedada a discussão desse conhecimento, bastando-lhes, para sua felicidade, o que podem perceber através de sua inteligência. A lei (isto é, o Alcorão), cujo propósito básico é o de ensinar aos homens do povo, não malogrou na comunicação inteligível acerca desse assunto por ser ele inacessível ao homem; mas nós não possuímos os instrumentos humanos capazes de assimilar Deus para uma comunicação inteligível sobre Ele. Como se diz: 'Sua mão esquerda criou a terra, mas Sua mão direita mediu o Céu.' Por conseguinte, esta questão está reservada aos sábios que Deus dedicou à verdade."

Nessa passagem, Averróis expressou a solução dada na civilização muçulmana ao problema do debate teórico. O núcleo da verdade é a experiência de transcen­dência no sentido antropológico e soteriológico; sua explicação teórica só é comu-

 

nicável entre os "sábios". O "vulgo" tem de aceitar, num fundamentalismo sim­plista, a verdade tal como simbolizada nas Escrituras; os homens do povo devem abster-se de teorizar, tarefa para a qual estão despreparados experiencial e intelec­tualmente, pois se o fizessem simplesmente destruiriam Deus. Tendo em conta o "assassinato de Deus" perpetrado na sociedade ocidental quando o "vulgo" pro^ gressivista imiscuiu-se no significado da existência humana na sociedade e na his­tória, temos de convir que Averróis tinha alguma razão.

No entanto, a estrutura de uma civilização não está à disposição de seus mem­bros individuais. A solução islâmica de confinar o debate filosófico a círculos eso­téricos, virtualmente desconhecidos pelo público em geral, não podia ser transfe­rida para a situação de Hooker. A história ocidental tomara rumo diferente e o debate entre os componentes do "vulgo" já estava em curso. Em conseqüência, Hooker foi levado a contemplar a segunda possibilidade, qual seja, a de que o debate, impossível de encerrar-se por um acordo obtido através da persuasão, fosse sustado pela autoridade governamental. Seus oponentes puritanos não eram par­ticipantes de um debate teórico; eram revolucionários gnósticos, engajados numa luta pela representação existencial que resultaria na subversão da ordem social in­glesa, no controle das universidades pelos puritanos e na substituição da lei comum pela lei das Escrituras. Daí justificar-se o fato de Hooker haver considerado a se­gunda solução. Ele compreendia perfeitamente o que hoje é tão pouco compreen­dido, ou seja, que a propaganda gnóstica representa uma ação política — e não uma busca da verdade no sentido teórico. Com sua aguda sensibilidade, ele até mesmo diagnosticou o componente niilista do gnosticismo na crença puritana de que sua disciplina, sendo "o comando de Deus Todo Poderoso, deve $er cumprida, ainda que o mundo, ao fazê-lo, vire de cabeça para baixo; aí reside o maior peri­go"7. Na cultura política de seu tempo, não se punha em dúvida que o governo, e não os cidadãos, representa a ordem de uma sociedade. "Como se, uma vez esta­belecido o consentimento público com respeito a alguma coisa, o julgamento de cada homem comparado a esse consentimento não fosse privado, por mais que o indivíduo tenha uma vocação pública. Por isso, a paz e a tranqüilidade só são pos­síveis se a voz de toda a sociedade ou do corpo político falar mais alto do que a de cada cidadão que participe de tal sociedade"8. Isso significa, concretamente, que um governo tem o dever de preservar a ordem, bem como a verdade que ele repre­senta; quando surge um líder gnóstico proclamando que Deus ou o progresso, a raça ou a dialética determinou que ele se tornasse o soberano existencial, o gover­no não deve trair a confiança nele depositada. Não ficam excluídos desta regra os governos que funcionam com base numa constituição democrática e no respeito aos direitos individuais. Jackson, Juiz da Corte Suprema dos Estados Unidos, ao pronunciar a opinião contrária no caso Terminiello, afirmou que a Constituição não é um pacto de suicídio. Um governo democrático não se deve transformar em cúmplice de sua própria derrubada, permitindo que movimentos gnósticos cresçam prodigiosamente à sombra de uma interpretação errônea dos direitos civis; e, se por inadvertência um movimento desse gênero houver atingido o ponto de crítico de captura da representação existencial através da famosa "legalidade" das eleições populares, um governo democrático não se deve curvar à "vontade do povo", e sim sufocar o perigo pela força e, se necessário, romper a letra da constituição a fim de preservar seu espírito.

 

5.       Ibid., III, 585.

6.       O texto latino consta de ibid., I, exix.

 

7. ibid.,p. 182. *• Ibid., p. 171.

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Até aqui tivemos a visão de Hooker; cabe agora ouvir a outra parte. O primeiro ponto a ser considerado é a experiência peculiar dos revolucionários gnósticos. Em contraposição ao tratamento habitual do puritanismo como um movimento cristão, cumpre estabelecer o fato de que nenhum trecho do Novo Testamento permite extrair conselhos em prol de uma ação política revolucionária. Até mesmo a Revelação de S. João, embora animada da expectativa escatológica do reino que livrará os santos da opressão neste mundo, não coloca o estabelecimento desse reino nas mãos de um exército puritano. Não obstante, o revolucionário gnósti-co interpreta a chegada do reino como um evento que exige sua cooperação arma­da. No capítulo 20 da Revelação, um anjo desce dos céus e lança Satã num poço sem tundo por mil anos: na Revolução Puritana, os gnósticos arrogam para si pró­prios essa função angelical. Algumas passagens de um panfleto de 1641, intitula­do "Um Vislumbre da Glória de Sion", servirão para indicar o estado de espírito da revolução gnóstica.

O autor do panfleto é movido por expectativas escatológicas9. Babilônia está prestes a cair, a nova Jerusalém cedo chegará. "A queda da Babilônia é a ascen­são de Sion. A destruição de Babilônia é a salvação de Jerusalém." Conquanto Deus seja a causa última da feliz mudança que se aproxima, também os homens deveriam praticar ações meritórias a fim de acelerar a vinda. "Bem-aventurado aquele que lança os pirralhos de Babilônia contra as pedras. Abençoado aquele que contribui para derrubar a Babilônia." E quem serão os homens que acelerarão a vinda de Sion atirando as crianças de Babilônia contra as pedras? São os "ho­mens do povo". "Deus tenciona empregar os homens do povo na grande tarefa de proclamar o reino de Seu filho." Os homens comuns estão em posição privile­giada para auxiliar o advento do Reino de Cristo, pois a voz de Cristo "vem pri­meiramente da multidão, dos homens comuns. A voz se faz ouvir inicialmente por meio deles, antes que outros a expressem. Deus usa a gente comum e a multidão para proclamar que Deus Nosso Senhor Onipotente reina". Cristo não veio para as classes superiores, mas para os pobres. Os nobres, os sábios, os ricos e sobre­tudo os sacerdotes estão possuídos pelo espírito do Anticristo, daí porque a voz de Cristo" deve começar a ser ouvida da boca da multidão, que é tão desprezível", da "plebe vulgar". No passado, "o povo de Deus foi, e é, feito de gente despre­zada". Os Santos são chamados de facciosos, cismáticos e puritanos, de sediciosos e perturbadores do estado. No entanto, eles serão libertados desse estigma, e os governantes se convencerão, no fundo do coração, de que "os habitantes de Jerusa­lém, isto é, os Santos de Deus reunidos numa igreja, são os melhores cidadãos." E essa convicção dos governantes será reforçada por mudanças drásticas nas rela­ções sociais. O autor cita Isaías 49:23: "Os reis serão teus provedores; prostrados diante de ti, a face contra a terra, lamberão a poeira de teus pés." Os Santos, por outro lado, serão gloriticados no novo reino, "todos vestidos de branco, que signi­fica a retidão dos Santos".

Além das mudanças de vestuário para os Santos e do lamber de poeira pelos governantes, haverá alterações significativas na estrutura das instituições legais e

 

econômicas. No que tange às primeiras, a beleza e a glória do reino com toda a probabilidade tornariam desnecessária a compulsão lega. "Não é certo que haja a necessidade de leis, ao menos na forma em que existem hoje.... A presença de Cristo proporcionará todos os tipos de lei." Com respeito às condições econômi­cas, haverá abundância e prosperidade. Cristo comprará o mundo inteiro e o entre­gará aos Santos. "Tudo é vosso", diz o Apóstolo, "o mundo todo". E, de forma extremamente cândida, o autor fornece o motivo de sua convicção: "vê-se que os Santos têm pouco no mundo atual; hoje eles são os mais pobres e os mais humilha­dos; mas o mundo será deles... Não apenas os céus serão seu reino, mas também este mundo material."

Nada disso tem qualquer coisa a ver com o Cristianismo. A camuflagem das Escrituras não chega a ocultar a incorporação de Deus no homem. O Santo é um gnóstico que não pretende atribuir a transfiguração do mundo à graça de Deus além da história, mas que tàrá o trabalho do próprio Deus, no aqui e agora da his­tória. Sem dúvida, o autor do panfleto sabe que nenhum poder humano comum estabelecerá o reino, mas os esforços humanos serão subsidiários à ação de Deus. O Deus Onipotente virá em ajuda dos Santos e "fará essas coisas, por tal poder, que Lhe permite tudo dominar. As montanhas se transformarão em planícies, e Ele virá saltando sobre as montanhas e sobre as dificuldades. Nada O deterá." Contudo, neste Deus que vem saltando sobre as montanhas, reconhecemos a dia­lética da história que vem pulando sobre teses e antíteses, até que faz seus segui­dores aterrissar na planície da síntese comunista.

O segundo ponto a ser considerado é o programa dos revolucionários para a organização da sociedade após a renovação do velho mundo através de seus esfor­ços. Em geral, os gnósticos não são muito explícitos a esse respeito. O mundo novo, transfigurado, estará supostamente livre dos males do velho mundo; sua des­crição, por conseguinte, normalmente consiste de negações às injustiças presentes. O "vislumbre" da glória de Sion é uma categoria de descrição gnóstica, e não o título acidental de um panfleto. O "vislumbre" geralmente revelará um estado de prosperidade e abundância, um mínimo de trabalho e a abolição da compulsão governamental; e, como distração de grande apelo popular, podem ser incluídas algumas punições aos membros da antiga classe superior. A descrição raramente vai além desses relances. Os melhores pensadores dentre os revolucionários gnós­ticos — como, por exemplo, Marx e Engels — justificam sua reticência argumen­tando que não se pode dizer muito acerca das instituições de uma sociedade trans­figurada porque não temos qualquer experiência acerca das relações sociais sob as condições da natureza transfigurada do homem. Felizmente, existe um documento puritano acerca da organização do novo mundo, na forma de Perguntas dirigidas a Lord Fairfax por um grupo de homens na Quinta Monarquia10.

À época das Perguntas, em 1649, a revolução estava em pleno curso, tendo atingido um estágio correspondente ao da Revolução Russa na fase em que Lenin escreveu sobre as "novas tarefas". De modo semelhante, uma das perguntas está assim formulada: "Qual é, pois, o interesse atual dos Santos e das pessoas de Deus?" A resposta aconselha aos Santos a se agruparem em sociedades e corporações da igreja sob a forma congregacional; quando existir um número suficiente dessas congregações, elas devem combinar-se em assembléias gerais ou parlamentos da igreja, nos moldes presbiterianos; "e então Deus lhes dará a autoridade e o poder

 

9.  A Glimpse of Sio's Glory (1641), atribuído a Hanserd Knollvs, reproduzido na obra Puritanism and Li­berty, ed. A.S.P. Woodhouse (Londres, 1938), pp. 233-41.

 

10.  Catain Queries Presentcd by Many Christian People (1649), pp. 241-47.

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sobre as nações e reinos do mundo". Por se tratar de um reino espiritual, ele não pode ser criado "pelo poder e a autoridade humanas". O próprio Espírito Santo convocará e reunirá o povo, "e o organizará em diversas famílias, igrejas e corpora­ções"; apenas quando esses núcleos espirituais tiverem alcançado número sufi­ciente, eles "governarão o mundo" através de assembléias "daqueles servidores de Cristo e representantes das igrejas que venham a escolher como delegados". A coisa toda parece relativamente inofensiva e harmoniosa; o pior que pode acon­tecer será um certo desapontamento caso o Espítrito Santo demore a acionar o novo mundo.

Na realidade, porém, o caso não é tão inofensivo. Os Santos apresentam suas Perguntas ao Lorde Chefe do Exército e do Conselho Geral de Guerra. Nessas con­dições, a fórmula de que Deus concederá aos Santos "poder e autoridade sobre as nações e reinos do mundo" adquire uma conotação perturbadora. Cabe in­dagar: quais as nações e reinos do mundo a serem governados pelos Santos? As nações e os reinos do velho mundo? Nesse caso, contudo, ainda não se teria esta­belecido o novo mundo. E, quando chegados a esse novo mundo, a quem pode­riam os Santos governar, senão a eles próprios? Ou poderão restar algumas na­ções pecaminosas do velho mundo, que os Santos maltratarão à vontade a fim de dar algum sabor à recém-conquistada posição de mando? Em suma, o futuro se parece muito com o que os gnósticos posteriores chamam de ditadura do pro­letariado.

Essa suspeita é confirmada por outros pormenores. As Perguntas fazem a dis­tinção entre os "servidores de Cristo" e os "magistrados cristãos". O governo do espírito acabará com todos os governos mundanos, inclusive o governo da Ingla­terra pelos magistrados cristãos. Tal distinção é a melhor prova de que nas revolu­ções de índole puritana realmente dois tipos de verdade lutam pela representa­ção existencial. As Perguntas empregam o termo cristianismo para ambos os tipos de verdade, mas eles são tão radicalmente diferentes que representam, respectiva­mente, o mundo das trevas e o mundo da luz. A vitória puritana pode preservar a estrutura do mundo, inclusive as instituições parlamentares inglesas, mas o espíri­to que as anima ter-se-á modificado radicalmente. E essa modificação radical ex-pressar-se-á politicamente na alteração radical dos governantes. Os postulantes perguntam de forma persuasiva: "Considere se não será uma honra muito maior para os parlamentos, magistrados, etc, governar como servidores de Cristo e re­presentantes das igrejas do que como funcionários de um reino mundano e repre­sentantes de um povo meramente natural e mundano" ? Não basta ser um repre­sentante cristão do povo inglês no Parlamento, pois o povo, como tal, pertence à ordem natural do velho mundo; o membro do Parlamento deve representar os Santos e as comunidades do novo reino que são informados pelo próprio Espíri­to Santo. Por conseguinte, o antigo grupo de governantes políticos deve ser elimi­nado, pois "que direito têm os homens meramente naturais e mundanos de deter o governo, que carece de uma justificativa santificada para as menores graças tan­gíveis"? E, de forma ainda mais nítida: "Como pode o reino ser dos Santos, quan­do são infiéis os eleitores e os eleitos para governar?" A atitude é inflexível. Se es­peramos novos céus e uma nova terra, "como poderá ser legal remendar o velho governo mundano?" O único curso correto de ação será aquele que resulte em "suprimir para sempre os inimigos da religiosidade".

E desnecessário empreender uma interpretação elaborada dessas palavras. Bas­tam algumas modernizações de linguagem para revelar o significado de tais suges­tões. A ordem histórica do povo é rompida pela irrupção de um movimento que não

 

pertence a "esse mundo". Os males sociais não podem ser minorados através da legislação; os defeitos da maquinaria governamental não podem ser corrigidos por mudança na constituição; as diferenças de opinião não podem ser dirimidas pela acomodação mútua. "Este mundo" é feito de trevas, as quais devem ceder lu­gar a uma nova luz. Conseqüentemente, são inviáveis os governos de coalização. Os personagens políticos do velho regime não podem ser reeleitos no novo mun­do e os homens que não pertencem ao movimento serão privados do direito de vo­to na nova ordem. Todas essas alterações ocorrerão concretamente através do "Espírito Santo"; ou, como diriam os gnósticos de hoje, através da dialética da história. Mas, no processo político, os camaradas santificados serão chamados a agir e deverão estar bem armados. Se os figurantes da antiga ordem não desa­parecerem com um sorriso, os inimigos da religiosidade serão eliminados ou, na linguagem atual, expurgados. Nas Perguntas, a realização do novo mundo atingira o estágio em que, na Revolução Russa, Lenin publicou suas reflexões sob o tí­tulo faceiro de "Os Bolcheviques Manterão o Poder do Estado?" Certamente man­terão, e ninguém o compartirá com eles

O novo reino será universal na substância como o será em sua reivindicação quanto ao poder: ele se estenderá "a todas as pessoas e coisas universalmente". A revolução dos gnósticos objetiva o monopólio da representação existencial. Os Santos antevêem que o universalismo de sua reivindicação não será aceito sem luta pelo mundo das trevas, e sim produzirá uma aliança igualmente univer­sal do mundo contra eles. Por isso, os Santos terão de unir-se "contra os poderes anticristãos do mundo", enquanto tais poderes "concertar-se-ão universalmente contra eles". Assim, os dois mundos, que supostamente deveriam seguir-se crono­logicamente, na realidade histórica transformar-se-ão em dois campos armados universais, empenhados em luta mortal. Do misticismo gnóstico com relação aos dois mundos emerge o padrão dos governos universais que veio dominar o século XX. O universalismo do revolucionário gnóstico produz a aliança universal contra ele. O verdadeiro perigo das guerras contemporâneas não reside na ex­tensão global do teatro de guerra, determinada por fatores tecnológicos; a real fatalidade deriva de seu caráter de guerra gnóstica, isto é, de uma guerra entre mundos dedicados à destruição mútua.

Pode parecer injusta a seleção de materiais usados para ilustrar a natureza e direção da revolução gnóstica. Pode-se objetar que o puritanismo como um todo não deve ser identificado com sua ala esquerda. Tal crítica seria válida se tivéssemos tencipnado apresentar um relato histórico do puritanismo. No entanto, a presente análise trata da estrutura das experiências e idéias gnósticas; e essa estrutura é tam­bém encontrada onde as conseqüências são revestidas de respeitabilidade, como nos Institutes de Calvino ou nos pactos presbiterianos. A amplitude da gama entre a esquerda e a direita em cada onda do movimento, a luta entre as duas alas nos mo­mentos de eclosão aguda em diferentes áreas nacionais, bem como as estabilizações temporárias de uma ordem viável, constituem fenômenos da revolução gnóstica que serão objeto de maior atenção no último capítulo. Todavia, tais fenômenos — a dinâmica da revolução — não afetam sua natureza, a qual, na verdade, pode ser melhor estudada a partir de suas expressões radicais, que não estão obscurecidas pelas acomodações resultantes das exigências do êxito político. Além do mais, não se trata apenas de uma questão de conveniência, mas de uma necessidade metodo­lógica. A revolução gnóstica visa uma alteração na natureza do homem e a criação de uma sociedade transfigurada. Uma vez que esse programa não pode ser efetiva­do na realidade histórica, as revoluções gnósticas são levadas inevitavelmente a ins-

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titucionalizar seu êxito parcial ou total na luta existencial mediante a transigência (compromise) com a realidade. E o que quer que resulte dessa transigência não será o mundo transfigurado inscrito no simbolismo gnóstico. Por isso, se o teórico fosse estudar a revolução gnóstica ao nível de suas estabilizações temporárias, de suas táticas políticas ou dos programas moderados, que já prevêem a transigência, ja­mais seria possível pôr a nu a natureza do gnosticismo, a força impulsora da revolu­ção ocidental. A transação seria tomada pela essência, e a unidade básica dos múl­tiplos fenômenos gnósticos desapareceria.

A revolução inglesa deixou patenteado que a luta dos revolucionários gnósticos em prol da representação existencial podia destruir a ordem pública de uma gran­de nação, se é que tal prova fosse necessária após as oito guerras civis na França e a Guerra dos Trinta Anos na Alemanha. O problema da ordem pública há muito carecia de reexame, encontrando em Thomas Hobbes um pensador à altura da ta­refa. A nova teoria da representação desenvolvida por Hobbes no Leviatã sem dú­vida deveu sua impressionante consistência a uma simplificação muito semelhante aos desvios de tipo gnóstico; mas, quando um pensador impetuoso e incansável simplifica, ele não obstante lança nova luz sobre a questão. A simplificação pode ser remediada, e a nova clareza constitui um ganho permanente.

A teoria hobbesiana da representação vai direto ao âmago da questão. De um lado, há uma sociedade política que deseja manter uma ordem estabelecida na existência histórica. De outro lado, há indivíduos na sociedade que desejam alterar a ordem pública, se necessário pelo uso da força, em nome de uma nova verdade. Hobbes resolveu o conflito decidindo que a única verdade pública era a lei da paz e da concórdia na sociedade; qualquer opinião ou doutrina conducente à discór­dia era conseqüentemente mentirosa11. A fim de fundamentar sua decisão, Hobbes empregou a seguinte argumentação:

(1)      Existe conscientemente no homem um ditame da razão que o predispõe à
paz e à obediência sob uma ordem civil. A razão, primeiramente, o faz compreen­
der que ele só pode viver sua vida natural em busca da felicidade mundana se viver
em paz com seus semelhantes; e, em segundo lugar, leva-o a compreender que só
pode viver em paz, sem desconfiar das intenções dos outros homens, se todas as
paixões de cada indivíduo forem contidas dentro dos limites da indulgência mútua
pela força incontrastável de um governo civil12.

(2)      Esse ditame da razão, porém, não seria mais do que um teorema sem força
obrigatória a menos que fosse entendido como constituindo a palavra de Deus.
Seu comando promulgado na alma do homem; somente na medida em que o dita­
me da razão é visto como uma ordem divina será ele uma lei da natureza1*.

(3)      Finalmente, essa lei da natureza não governa efetivamente a existência hu-

11.     

Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Michael Oakeshott (Blackstone ed.; Oxford, sem indicarão de ano)
capítulo XVIII, p. 116.

12.      Ibid., cap. XIV.

13.      Ibid., cap. XV, pp. 104 e seguintes; cap. XXXI, p. 233.

 

mana antes que os homens, nos quais ela vive como uma predisposição à paz, te­nham seguido seu preceito organizando-se sob um representante público, o sobe­rano. Somente quando eles houverem acordado submeter-se a um soberano co­mum, a lei da natureza efetivamente transformar-se-á em lei da sociedade na exis­tência histórica14. "A lei da natureza e a lei civil, conseqüentemente, estão contidas uma na outra e têm igual alcance"15.

Assim, a representação existencial e transcendental articulam-se na sociedade gerando uma existência ordenada. Organizando-se numa sociedade política, sob um único representante, os membros que participam desse contrato social realizam a ordem divina do ser na esfera humana16.

No receptáculo relativamente vazio da sociedade política, Hobbes verte, a se­guir, o conteúdo da civilização cristã-ocidental através do gargalo da sanção outor­gada pelo representante soberano. A sociedade pode muito bem ser uma comuni­dade cristã, porque a Palavra de Deus revelada na Escritura não está em contra­dição com a lei natural17. No entanto, o cânone da Escritura a ser recebido18, as auto-interpretações doutrinárias e rituais a serem apostas a esse cânone19, bem como a forma de organização clerical20, derivarão sua autoridade não de uma re­velação, mas de sua promulgação pelo soberano como a lei do país. Não haverá liberdade de debate acerca da verdade da existência humana na sociedade; a ex­pressão pública de opiniões e doutrinas deve estar sob controle e supervisão per­manente do governo. "Pois as ações dos homens derivam de suas opiniões; e no governo eficiente das opiniões reside o governo eficiente das ações humanas, com vistas à paz e à concórdia". Por isso, o soberano tem de decidir quem será autori­zado a falar em público perante uma audiência, sobre que assunto e com que ten­dência; além do mais, será necessária a censura aos livros21. Quanto ao resto, have­rá liberdade para as atividades pacíficas e culturais dos cidadãos, uma vez que esse é o propósito pelo qual os homens se congregam numa sociedade civil22.

Ao avaliar a teoria hobbesiana da representação, devem-se evitar as sempre presentes armadilhas do jargão político atual. De nada vale pesar a teoria na ba­lança da liberdade e da autoridade; e muito menos classificar Hobbes de absolu-tista ou fascista. A interpretação crítica deve seguir as intenções teóricas indicadas pelo próprio Hobbes em sua obra. Tais intenções podem ser depreendidas da se­guinte passagem:

"Pois é evidente, mesmo para as inteligências menos brilhantes, que as ações dos homens resultam das opiniões que têm acerca do bem e do mal, os quais neles se refletem em conseqüência dessas ações; por conseguinte,.os homens que se dei­xam dominar pela opinião de que sua obediência ao poder soberano lhes será mais perniciosa do que a desobediência não cumprirão as leis e, desse modo, subverterão a comunidade, causando a confusão e a guerra civil, situações que to­dos os governos civis são obrigados a evitar. Por isso, em todas as comunidades de

14. Ibid

15. Ibid.

16. Ibid.

17. Ibid.

18. Ibid.,

19. Ibid.,

20. Ibid.,

21. Ibid.,

22. Ibid.,

cap. XV, p. 94. cap. XXVI, p. 174. , cap. XXXI, p. 233. cap. XXXII, p. 242. cap. XXXIII, pp. 246 e seguintes, pp. 254 e seguintes, cap. XLII, pp. 355-56. cap. XVIII, pp. 116e seguintes, cap. XXI, pp. 138 e seguintes.

 

 

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bárbaros, os soberanos tiveram o título de pastores do povo, porque nenhum súdito podia legalmente ensinar o povo senão mediante a permissão e a autorida­de do soberano."

E, continua Hobbes, o propósito do Cristianismo não pode ser o de privar os soberanos "do poder necessário para a conservação da paz entre seus súditos, bem como para defendê-los contra os inimigos externos"23.

Depreende-se, dessa passagem, a intenção de estabelecer o Cristianismo (en­tendido como idêntico, na substância, à lei da natureza) como uma tkeologia civilis inglesa, no sentido dado por Varro. À primeira vista, tal intenção pode parecer contraditória. Como pode uma theologia supranaturalis cristã ser instituída como theologia üvilis? Ao empreender essa curiosa tentativa, Hobbes pôs a nu um pro­blema que fora deixado em suspenso em nossa análise anterior âosgenera theologiae e seu conflito no Império Romano. O leitor se recorda que Santo Ambrósio e San­to Agostinho revelaram-se estranhamente insensíveis com relação ao fato de que um cristão no trono, segundo a orientação daqueles pensadores, trataria os pagãos da mesma forma que os imperadores pagãos tratavam os cristãos. Eles entendiam o Cristianismo como uma verdade da alma, superior ao politeísmo, mas não reco­nheciam que os deuses romanos simbolizavam a verdade da sociedade romana; que, como discernira Celso, o desaparecimento do culto significava a destruição de uma cultura; que uma vitória existencial do Cristianismo não representava a conversão de seres humanos tomados individualmente, mas a imposição compul­sória de uma nova theologia civilis à sociedade. No caso de Hobbes, a situação inver­te-se. Quando trata o Cristianismo sob o ângulo de sua identidade substantiva com o ditame da razão e deriva sua autoridade da sanção governamental, ele se mostra estranhamente insensível ao significado do cristianismo como umá verdade da alma, como o foram os Patres com respeito ao significado dos deuses romanos co­mo verdade da sociedade. A fim de chegar à raiz dessas colocações estranhas, será necessário reconsiderar o evento crucial da abertura da alma e acrescentar uma dis­tinção teórica.

A abertura da alma foi um acontecimento crucial na história da humanidade porque, com a diferenciação da alma como o sensorium da transcendência, torna­ram-se visíveis os padrãos críticos e teóricos para a interpretação da existência humana na sociedade, bem como a fonte de sua autoridade. Quando a alma se abriu para a realidade transcendente, encontrou uma fonte de ordem superior à da ordem estabelecida da sociedade, assim como uma verdade em oposição crítica à verdade que a sociedade atingira através do simbolismo de sua própria auto-in-terpretação. Além do mais, a idéia de um Deus universal como medida da alma aberta teve, como corolário lógico, a idéia de uma comunidade universal da hu­manidade, além da sociedade civil, através da participação de todos os homens na medida comum, entendida quer como o nous aristotélico, quer como o logos estóico ou cristão. O impacto de tais descobertas pode muito bem toldar o fato de que a nova clareza com respeito à estrutura da realidade não alterava essa estrutura. Na verdade, a abertura da alma marcou uma época pelo progresso da compactação à diferenciação da experiência, da penumbra à claridade da percepção; todavia, a tensão entre a verdade da sociedade e a verdade da alma existira antes dessa épo­ca, e a nova compreensão da transcendência podia agudizar a consciência da ten­são, mas não removê-la da constituição do ser. A idéia de um Deus universal, por

 

exemplo, atingiu sua pureza específica através dos filósofos místicos, mas sua exis­tência, incorporada a um mito cosmológico compacto é testemunhada em inscri­ções egípcias do ano 3000 a.C.; e uma vez que, mesmo em data tão remota, a idéia apareceu no curso de especulações críticas e polêmicas acerca da hierarquia e fun­ção dos deuses, deve ter existido, já então, a tensão entre a verdade tal como enten­dida pelo pensador especulativo e a verdade do mito recebido24. Por outro lado, a compreensão estóica da cosmópolis à qual os homens pertencem em virtude de sua participação no Logos não aboliu a existência do homem nas sociedades histó­ricas finitas. Daí, cumpre distinguir entre a abertura da alma como uma época na diferenciação experiencial e a estrutura da realidade que permanece inalterada.

Voltando à discussão que nos interessa no momento, segue-se, dessa distinção, que a tensão entre a verdade diferenciada da alma e a verdade da sociedade não pode ser eliminada da realidade histórica descartando-se uma ou outra. A existên­cia humana nas sociedades naturais permanece o que era antes de ser orientada ru­mo a um destino que está além da natureza. A fé é a expectativa de uma perfeição sobrenatural do homem, e não a própria perfeição. O reino de Deus não pertence a este mundo e o representante da civitas Dei na história, a igreja, não é um substi­tuto para a sociedade civil. O resultado da diferenciação crucial não consiste na substituição de uma sociedade fechada por uma sociedade aberta — se é que pode­mos usar os termos bergsonianos —, mas uma complicação do simbolismo que corresponde à diferenciação de experiências. Ambos os tipos de verdade passarão a existir juntos para sempre; e a tensão entre ambos, em graus diferentes de cons­ciência, será uma estrutura permanente da civilização. Platão já tivera essa per­cepção, refletida em sua obra pela evolução observada entre a República e as Leis. Na República, ele construiu uma polis que encarnaria a verdade da alma sob o gover­no imediato dos filósofos místicos; foi uma tentativa de dissolver a tensão fazendo da ordem da alma a ordem da sociedade. No livro Leis ele colocou a verdade da al­ma no plano distante da revelação expressa na República; a polis das Leis baseava-se em instituições que refletiam a ordem do cosmos, enquanto a verdade da alma era mediada por administradores que a recebiam como dogma. O próprio Platão, o rei-filósofo em potencial da República, transformava-se no forasteiro Ateniense das Leis, que contribuía para conceber instituições capazes de incorporar uma par­cela tão grande do espírito quanto fosse compatível com a existência natural e con­tínua da sociedade.

Os Patres cristãos não revelaram a perspicácia de Platão quando o mesmo pro­blema lhes foi imposto pelas circunstâncias históricas. Aparentemente, não com­preenderam que o Cristianismo podia substituir o politeísmo sem abolir a necessi­dade de uma teologia civil. Quando houvesse prevalecido a verdade da alma, res­tava o vácuo que Platão tentara preencher com a construção de sua polis como uma analogia do cosmos. O preenchimento desse vácuo tornou-se um problema impor­tante sempre que o Cristianismo dissolveu a verdade pré-cristã da sociedade fe­chada como uma força viva; sempre que, em conseqüência, a igreja obteve a re­presentação existencial ao lado do governante civil, tendo então que prover a legi­timação transcendental da ordem da sociedade, além de representar o destino su-pranatural do homem. A grande solução foi o cesáreo-papismo bizantino, com sua

 

23.  Ibid., cap. XLII, p. 355.

 

24. William F. Albright, From the Síone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process (Baltimore, 1946), pp. 132 e seguintes; Herman Junker, Pyramidenzeit: Das Wesen der altãgyptischen Religion (Zuri­que, 1949), pp. 18 e seguintes.

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A REVOLUÇÃO GNÓSTICA — O CASO PURITANO

 

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tendência de transformar a igreja numa instituição civil. Contra tal tendência, no fim do século V, Gelásio escreveu suas cartas e tratados em que formulou a outra grande solução, qual seja, a dos dois poderes em equilíbrio. Esse equilíbrio funcio­nou no Ocidente enquanto a tarefa de expansão e consolidação civilizacional ofere­ceu interesses paralelos às organizações eclesiásticas e civis. Mas a tensão entre os dois tipos de verdade tornou-se visível tão logo foi atingido um certo grau de satu­ração civilizacional. Quando a igreja, na esteira da reforma cluniacense, reafirmou sua substância espiritual e tentou afastar-se de seus envolvimentos civis, a conse­qüência foi a luta pela investidura. Por outro lado, quando os movimentos sectá­rios gnósticos ganharam impulso no século XII, a igreja, através da Inquisição, cooperou com o poder civil na perseguição dos hereges; assim fazendo, inclinou-se fortemente em direção a sua função como agente da theologia civilis e, por con­seguinte, negou sua essência como representante da ávitas Dei na história. Final­mente, a tensão atingiu o ponto de rutura quando essas diversas igrejas cismáticas e movimentos gnósticos entraram em competição violenta pela representação exis­tencial. O vácuo tornou-se então manifesto nas guerras civis religiosas.

Hobbes entendeu que a ordem pública era impossível sem uma teologia civil inquestionável. A grande e permanente contribuição do Leviatã é ter esclareci­do esse ponto, mas o autor foi menos feliz ao tentar preencher o vácuo estabe­lecendo o Cristianismo como a teologia civil inglesa. Hobbes podia contemplar essa idéia porque presumia que o Cristianismo, se adequadamente interpretado, era idêntico à verdade da sociedade que ele desenvolvera nas duas primeiras partes do Leviatã. Ele negava a existência de uma tensão entre a verdade da alma e a verdade da sociedade; o conteúdo da Escritura, em sua opinião, coincidia em substância com a verdade de Hobbes. Com base nessa premissa, ele podia permi­tir-se a idéia de resolver uma crise de proporções histórico-mundiais mediante a oferta de conselhos abalizados a qualquer soberano que se mostrasse disposto a recebê-los. "Tenho alguma esperança" — disse ele — "de que, em algum mo­mento, esses meus escritos cairão nas mãos de um soberano que os lera ele pró­prio (pois são sucintos e, creio eu, claros), sem a ajuda de qualquer intérprete in­teressado ou invejoso; e, pelo exercício de sua integral soberania, ao proteger o ensino público de seu conteúdo, converterá esta verdade especulativa em realidade política"25. Hobbes viu-se no papel de Platão, à busca de um rei que adotasse a nova verdade e a inculcasse no povo. A educação do povo constituía parte essen­cial de seu programa. Hobbes não contava com a força do governo para supri­mir os movimentos religiosos. Sabia que a ordem pública só era genuína se o povo a aceitasse livremente e que a livre aceitação só era possível se o povo entendesse a obediência ao representante público como seu dever de conformidade com a lei eterna. Se o povo desconhecesse essa lei, consideraria a punição pela rebelião como um "ato de hostilidade, o qual, quando ele se sentir suficientemente forte, tentará evitar por meio de atos de hostilidade". Por conseguinte, Hobbes decla­rava ser um dever do soberano remediar a ignorância do povo através da infor­mação apropriada. Se isso fosse feito, haveria esperança de que seus princípios "tornassem a constituição, exceto pela violência externa, perene"26. No entanto, por sua idéia de abolir as tensões da história pela divulgação de uma nova ver­dade, Hobbes revela suas próprias intenções gnósticas; a tentativa de congelar a

 

história numa constituição perene é um exemplo da classe geral de tentativas gnós­ticas de congelar a história num reino eterno e final neste mundo.

A idéia de resolver as dificuldades da história pela concepção de uma consti­tuição eterna só faria sentido se a fonte dessas dificuldades, isto é, a verdade da alma, deixasse de agitar o homem. Hobbes, na verdade, simplificou a estrutura da política ao descartar a verdade antropológica e soteriológica. Trata-se de um desejo compreensível por parte de um homem que aspira à paz: sem dúvida, as coisas seriam bem mais simples sem a filosofia e o Cristianismo. Mas, como se pode descartá-los, sem anular as experiências de transcendência que pertencem à natureza do homem? Hobbes também soube resolver esse problema: ele aper­feiçoou o homem criado por Deus, criando um homem desprovido dessas expe­riências. Nesse ponto, contudo, estamos penetrando nas altas camadas do mundo de fantasias do gnosticismo. Esse empreendimento adicional de Hobbes precisa ser colocado no contexto mais amplo da crise ocidental, que será objeto da últi­ma destas exposições.

25.  

Hobbes, op. rít., cap. XXXI, p. 241.

26.   Ibid., cap. XXX, pp. 220 e seguintes

 

VI O FIM DA MODERNIDADE

Hobbes discernira na falta de uma theologia ávilis a fonte das dificuldades sofridas pelo estado inglês durante a crise puritana. Os vários grupos envolvidos na guerra civil estavam tão fanaticamente empenhados em conseguir que a ordem pública representasse o tipo correto de verdade transcendente que a ordem existencial da sociedade corria o risco de desmoronar em meio à confusão. Este era certamente o momento apropriado para redescobrir a visão platônica de que a sociedade deve existir como um cosmion ordenado, como representante da ordem cósmica, antes que se possa permitir o luxo de também representar a verdade da alma. A represen­tação da verdade da alma no sentido cristão é função da igreja, e não da sociedade civil. Caso diversas igrejas e seitas comecem a lutar pelo controle da ordem pública, se nenhuma delas for suficientemente forte para obter uma vitória inequívoca, o único resultado lógico é que, pela autoridade existencial do representante público, todas serão relegadas à posição de associações privadas dentro da sociedade. Esse problema da existência foi mencionado diversas vezes no curso das presentes expo­sições, exigindo agora uma elucidação sumária antes que a idéia hobbesiana do homem seja apresentada e avaliada. A análise começara a partir dos pontos já fixados.

O Cristianismo deixou em sua esteira o vácuo da esfera natural desdivinizada da existência política. Na situação concreta do fim do Império Romano e do início das fundações políticas ocidentais, esse vácuo não constituiu fonte importante de dificuldades enquanto o mito do império não foi seriamente perturbado pela con­solidação dos reinos nacionais e enquanto a igreja foi o fator civilizador predomi­nante na evolução da sociedade ocidental, permitindo que o Cristianismo funcio­nasse de fato como uma teologia civil. Todavia, tão logo se atingiu certo ponto de saturação civilizacional, quando se formaram centros de cultura laica nas cortes e nas cidades, quando aumentou o número de funcionários leigos competentes jun­to às administrações reais e aos governos das cidades, tornou-se inteiramente claro que os problemas de existência histórica de uma sociedade não terminavam com a espera do fim do mundo. A ascensão do gnosticismo nessa encruzilhada crítica apa­rece agora, sob nova luz, como a formação incipiente de uma teologia civil ociden­tal. A imanentização do ischaton cristão tornou possível dotar a sociedade, em sua existência natural, de um significado que o Cristianismo lhe negara. E o totalita­rismo de nosso tempo deve ser entendido como o fim da estrada percorrida pelos gnósticos na busca de um* teologia civil.

No entanto, a experiência gnóstica no campo da teologia civil envolvia grandes perigos, resultantes de seu caráter híbrido de derivativo cristão. O primeiro desses

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perigos já foi discutido: trata-se da tendência do gnosticismo de suplantar, e não suplementar, a verdade da alma. O movimentos gnósticos não se satisfaziam em preencher o vácuo da teológica civil, mas tendiam a abolir o Cristianismo. Nos es­tágios iniciais do movimento, o ataque ainda era disfarçado como uma "espiritua-lização" ou "reforma" cristãs; nas fases posteriores, com a imanentização mais radical do eschaton, o movimento tornou-se abertamente anticristão. Conseqüente­mente, onde quer que os movimentos gnósticos tenham prosperado, destruíram a verdade da alma aberta, arruinando toda uma área de realidade diferenciada que fora conquistada pela filosofia e pelo Cristianismo. E, mais uma vez, cumpre recor­dar que o avanço do gnosticismo não representa um retorno ao paganismo. Nas civilizações pré-cristãs, a verdade que se diferenciou com a abertura da alma estava presente sob a forma de experiências compactas; nas civilizações gnósticas, a verda­de da alma não retorna a seu estado de compactação, e sim é totalmente reprimida. Essa repressão da fonte autêntica da ordem na alma é a causa da deprimente atro­cidade dos governos totalitários ao lidar com os seres humanos tomados indivi­dualmente.

O resultado peculiarmente repressivo do crescimento do gnosticismo na socie­dade ocidental sugere o conceito de um ciclo civilizacional de proporções histórico-mundiais. O que emerge são os contornos de um imenso ciclo, que transcende os ciclos de cada civilização. O ápice desse ciclo estaria representado pelo surgimento de Cristo; as mais avançadas civilizações pré-cristãs formariam o ramo ascendente, enquanto as civilizações gnósticas modernas constituiriam o ramo descendente. As mais avançadas civilizações pré-cristãs progrediram da compactação da experiência rumo à diferenciação da alma como centro de percepção da transcendência; e, na área civilizacional mediterrânea, essa evolução culminou no máximo de diferencia­ção, através da revelação do Logos na história. Na medida em que as civilizações pré-cristãs avançaram rumo ao ponto máximo do advento, sua dinâmica pode ser chamada de "adventícia". As civilizações gnósticas modernas revertem essa tendên­cia rumo à diferenciação e, na medida em que se afastam do ponto máximo, sua dinâmica pode ser chamada de "recessiva". Conquanto a civilização ocidental te­nha seu próprio ciclo de crescimento, florescimento e declínio, ela deve ser consi­derada — devido à ascensão do gnosticismo ao longo de sua evolução — como o ramo declinante do ciclo maior de advento e recessão.

Essas reflexões abrem a perspectiva da dinâmica futura da civilização. O gnos­ticismo moderno está longe de haver esgotado seu impulso. Pelo contrário, na va­riante do marxismo, está expandindo prodigiosamente sua área de influência na Ásia, enquanto outras variantes do gnosticismo, tais como o progressivismo, posi­tivismo e o cientificismo, estão penetrando em outras áreas sob o nome de "oci-dentalização" e desenvolvimento dos países atrasados. Pode-se dizer mesmo que, na própria sociedade ocidental, o impulso não se esgotou, pois nossa "ocidenta-lização" continua a crescer. Diante dessa expansão em escala mundial, é necessário afirmar o óbvio: a natureza humana não muda. O fechamento da alma do gnosti­cismo moderno pode reprimir a verdade da alma, bem como as experiências que se manifestam na filosofia e no Cristianismo, mas não consegue remover a alma e sua transcendência da estrutura da realidade. Por isso, impõe-se a pergunta: quan­to tempo poderá durar a repressão? E que acontecerá quando a repressão prolon­gada e severa levar a uma explosão? Ê válido fazer tais indagações com respeito à dinâmica do futuro, porque elas derivam de uma aplicação metodologicamente correta da teoria a um componente observado da civilização contemporânea. No entanto, não seria válido entregar-se às especulações acerca da forma que tomará

 

a explosão, além da presunção razoável de que a reação contra o gnosticismo terá escala mundial, como o teve sua expansão. O número de complicadores é tão gran­de que qualquer predição se torna inútil. Até mesmo com relação a nossa própria civilização ocidental não se pode ir muito além de assinalar que o gnosticismo, a despeito de sua ruidosa ascendência, está longe de haver dominado todo o campo; que a tradição clássica e cristã da sociedade ocidental permanece bem viva; que a formação da resistência espiritual e intelectual contra o gnosticismo em todas as suas variantes é um fator notável em nossa sociedade; que a reconstrução da ciên­cia do homem e da sociedade é um dos acontecimentos marcantes da última meta­de de século e, visto retrospectivamente a partir de um ponto no futuro, talvez venha a surgir como o mais importante acontecimento de nosso tempo. Ainda me­nos pode ser dito, por razões óbvias, acerca da provável reação da tradição cristã contra o gnosticismo no império soviético. E nada sobre a maneira pela qual as civilizações chinesa, hindu, islâmica e primitivas reagirão a uma prolongada expo­sição à devastação e repressão gnósticas. Apenas com respeito a um ponto é possí­vel fazer uma conjetura razoável, qual seja, a data da explosão. Naturalmente, a data no tempo objetivo é bastante impredizível, mas o gnosticismo contém um fa­tor autodestrutivo, o qual torna pelo menos provável que a data esteja menos dis­tante do que se poderia imaginar à luz do poder gnóstico no momento. Esse fator autodestrutivo constitui o segundo perigo do gnosticismo como teologia civil.

O primeiro perigo era a destruição da verdade da alma. O segundo perigo está intimamente relacionado com o primeiro. Como o leitor se recorda, a verdade do gnosticismo é viciada pela imanentização falaciosa do eschaton cristão. Essa falácia não constitui simplesmente um erro teórico com relação ao significado do eschaton, cometido por esse ou aquele pensador, quem sabe uma questão de escolas. Com base nessa falácia, pensadores gnósticos, líderes e seus seguidores interpretam uma sociedade concreta e sua ordem como um eschaton; e, na medida em que aplicam sua construção falaciosa a problemas sociais concretos, eles representam erronea­mente a estrutura da realidade imanente. A interpretação escatológica da história resulta numa falsa imagem da realidade, e os erros relativos à estrutura da reali­dade têm efeitos práticos quando se faz da falsa concepção uma base para a ação política. Especificamente, a falácia gnóstica destrói a mais antiga sabedoria da humanidade com respeito ao ritmo do crescimento e do declínio que constitui o destino de todas as coisas sob o sol. Como diz o Qohélet: Para tudo há um tempo,

Para cada coisa há um momento debaixo dos céus:

Há tempo para nascer, e tempo para morrer".

E, refletindo sobre a condição finita do conhecimento humano, o Qohélet prosse­gue dizendo que a mente do homem não pode compreender "a obra divina de um extremo ao outro"1. O que nasce, um dia terminará, e o mistério desse fluxo do ser

Eclesiastes, 3:1 — 2e3: 11.

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é impenetrável. Esses são os dois grandes princípios que regem a existência. A es­peculação gnóstica sobre o eidos da história, entretanto, não apenas ignora esses principios, mas os perverte, transformando-os em seus opostos. A idéia do reino final presume uma sociedade que existirá sem ter fim, enquanto o mistério do flu­xo é resolvido através do conhecimento especulativo de seu objetivo. Assim, o gnosticismo produziu o que se poderia chamar de contraprincipios aos princípios da existência; e, na medida em que esses princípios determinam uma imagem da realidade para as massas que neles crêem, geram um mundo de fantasia que é, ele próprio, uma força social da maior importância da motivação das atitudes e ações das massas gnósticas e de seus representantes.

O fenômeno de um mundo de fantasia, baseado em principios definidos, exige uma explicação. Dificilmente seria possível existir um fenômeno histórico de mas­sas a menos que estivesse enraizado num impulso experiental básico. O gnosticis­mo, na qualidade de mundo de fantasia contra-existencial, talvez possa ser tornado inteligível como a expressão extrema de uma experiência universalmente humana: o horror à existência e o desejo de escapar dela. Especificamente, o problema pode ser colocado nos seguintes termos: uma sociedade, ao existir, interpreta sua ordem como parte de uma ordem transcendente do ser. Todavia, essa auto-interpretação da sociedade como espelho da ordem cósmica é parte da própria realidade social. A sociedade ordenada, juntamente com sua autocompreensão, permanece uma onda na corrente do ser; a polis de Esquilo, com seu ordenamento dado pela Dike, é uma ilha num mar de desordem demoníaca, mantendo-se precariamente em exis­tência. Somente a ordem de uma sociedade existente é inteligível; sua própria exis­tência é ininteligível. A articulação bem sucedida de uma sociedade é possível gra­ças a circunstâncias favoráveis; e pode ser anulada por circunstâncias desfavoráveis, como, por exemplo, o surgimento de um poder mais forte, voltado para a conquis­ta. A fortuna secunda et adversa é a deusa sorridente e terrível que governa esse reino da existência. A casualidade da existência, sem direito ou razão, é um horror demo­níaco, difícil de ser suportado até pelos fortes de espírito e dificilmente suportável pelas almas delicadas que não podem viver sem acreditar que merecem viver. Por isso, é razoável supor que em toda sociedade está presente, em graus variáveis de intensidade, a inclinação para estender o significado de sua ordem ao fato mesmo de sua existência. Sobretudo quando uma sociedade tem longa e gloriosa história, sua existência será tomada como algo indiscutível, como parte da ordem das coisas. Torna-se inimaginável que tal sociedade possa simplesmente deixar de existir. E, quando sofre um grande golpe simbólico — como o foi, por exemplo, a queda de Roma em 410 —, por toda a orbis terrarum ouve-se um gemido, como se houves­se chegado o fim do mundo.

Portanto, em toda sociedade está presente uma inclinação para estender o sig­nificado da ordem ao fato da existência, mas nas sociedades predominantemente gnósticas essa extensão é elevada à condição de um princípio de auto-interpretação. Essa mudança — de um estado de espírito, em que se aceitava a existência como um dado, para um princípio — determina um novo padrão de comportamento. No primeiro caso, pode-se falar de uma inclinação para não levar em conta a estrutura da realidade, para se deixar envolver pela doçura da existência, de um declínio da moralidade cívica, da cegueira perante perigos óbvios e da relutância em enfrentá-los com toda a seriedade. Trata-se do estado de espírito das sociedades muito ma­duras em estágio de desintegração, que não mais se dispõem a lutar por sua exis­tência. No segundo caso, isto é, no caso gnóstico, a situação psicológica é inteira­mente diversa. No gnosticismo, o não-reconhecimento da realidade é uma questão

 

de princípio; nesse caso, dever-se-ia antes falar de uma inclinação para permane­cer consciente da casualidade da existência, malgrado o fato de que tal casualidade não é admitida como um problema no mundo de fantasia gnóstico; a fantasia tampouco prejudica a responsabilidade cívica ou a disposição de lutar bravamente em caso de emergência. A atitude para com a realidade permanece enérgica e ativa, mas se torna impossível pôr em foco a realidade e a ação sobre o real: a imagem é toldada pelo sonho gnóstico. O resultado é um estado penumapatológico da men­te, muito complexo, que Hooker esboçou ao traçar o retrato do puritano.

No entanto, o estudo do fenômeno em suas variedades contemporâneas tor­nou-se muito mais difícil do que ao tempo de Hooker. No século XVI, o mundo de fantasia e o mundo real ainda eram mantidos terminologicamente separados atra­vés do simbolismo cristão dos dois mundos. A enfermidade, em sua variedade es­pecial, podia ser facilmente diagnosticada porque o próprio paciente tinha a supre­ma consciência de que o novo mundo não era aquele no qual ele realmente vivia. Com a imanentização radical, o mundo de sonho mesclou-se terminologicamente com o mundo real; a obsessão de substituir o mundo da realidade pelo mundo transfigurado de fantasia transformou-se na obsessão do mundo único, em que os sonhadores adotam o vocabulário da realidade ao mesmo tempo em que alteram sem significado, como se o sonho fosse realidade.

Uma ilustração mostrará a natureza da dificuldade. Nas éticas clássica e cristã, a primeira das virtudes morais é a sophia ou prudentia, porque, sem uma compreen­são adequada da estrutura da realidade, incluindo a conditio humana, torna-se pra­ticamente impossível a ação moral com a coordenação racional dos meios e dos fins. No mundo de sonho gnóstico, por outro lado, o não-reconhecimento da realidade constitui o primeiro princípio. Em conseqüência, tipos de ação que se­riam considerados moralmente insanos no mundo real, pelos efeitos reais que deles resultam, serão consideradas morais no mundo de fantasia, porque visam um efeito inteiramente diverso. O hiato entre o efeito desejado e o efeito real será imputado não à imoralidade gnóstica de ignorar a estrutura da realidade, mas à imoralidade de alguma outra pessoa ou sociedade que não se comporta como deveria comportar-se de acordo com a concepção fantasiosa da relação de causa e efeito. A interpretação da insanidade moral como moralidade, e das virtudes da sophia e da prudentia como imoralidade, leva a uma confusão difícil de des­fazer. A tarefa é dificultada pela presteza dos sonhadores em estigmatizar como imoral a tentativa de obter um esclarecimento crítico. Na verdade, praticamen­te todos os grandes pensadores políticos que reconheceram a estrutura da rea­lidade — de Maquiavel aos nossos dias — foram caracterizados como imorais pelos intelectuais gnósticos, para não falar da brincadeira de salão dos liberais que cri­ticam Platão e Aristóteles como fascistas. Por conseguinte, a dificuldade teórica é agravada por problemas pessoais. E não há dúvida de que o contínuo bombardeio de vituperação gnóstica contra a ciência política no sentido crítico afetou seriamen­te a qualidade do debate público acerca dos problemas políticos contemporâneos.

A identificação de sonho e realidade como uma questão de princípio produz efeitos práticos que podem parecer estranhos, mas nunca surpreendentes. Proíbe-se a exploração crítica da relação de causa e efeito na história; conseqüentemente, torna-se impossível a coordenação racional dos meios e fins na política. As socieda­des gnósticos e seus líderes reconhecem os perigos a sua existência quando eles surgem mas tais perigos não são enfrentados por meio das ações apropriadas no mundo da realidade. São, isto sim, enfrentados mediante operações mágicas no mundo da fantasia, tais como desaprovação, condenação moral, declarações de

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intenção, resoluções, apelos à opinião da humanidade, caracterização dos inimigos como agressores, abolição da guerra, propaganda em favor da paz mundial e do governo mundial, etc. A corrupção moral e intelectual que se expressa no somató­rio dessas operações mágicas pode impregnar uma sociedade da atmosfera estranha e fantasmagórica de um manicômio, como o experimentamos na crise ocidental de nossos dias.

Um estudo completo das manifestações de insanidade gnóstica na prática da política contemporânea extravasaria de muito os limites das presentes exposições. A análise deve concentrar-se no sintoma que melhor ilustra o caráter autodestruti-vo da política gnóstica, isto é, o fato estranho de que exista um estado de belige-rância contínuo quando todas as sociedades políticas, através de seus representan­tes, professam um ardente desejo de paz. Numa época em que a guerra é paz, e a paz guerra, parece útil,formular algumas definições para se ter certeza acerca do significado dos termos. Paz significará uma ordem temporária de relações sociais que expresse adequadamente o equilíbrio das forças existenciais. O equilíbrio pode ser perturbado por diversas causas, tais como crescimento populacional numa área e decréscimo em outra, avanços tecnológicos que favoreçam áreas bem dotadas das matérias-primas necessárias, mudanças nas rotas de intercâmbio, etc. Guerra sig­nificará o uso da violência com o objetivo de restaurar uma ordem equilibrada, quer mediante a repressão do aumento perturbador da força existencial, quer pelo reordenamento das relações sociais a fim de expressar adequadamente a nova relação entre as forças existenciais. Política significará a tentantiva de restaurar o equilíbrio de forças ou reajustar a ordem, por vários meios diplomáticos ou pela acumulação de forças dissuasórias, sem chegar à guerra. Essas definições não de­vem ser tomadas como a última palavra em matérias tão importantes como guerra, paz e política, mas simplesmente como uma declaração das regras que presidirão a formulação do problema que estamos tratando.

A política gnóstica é autodestrutiva no sentido de que as medidas que visam estabelecer a paz aumentam as perturbações que conduzem à guerra. A mecânica dessa autodestruição foi indicada acima, quando se descreveram as operações má­gicas no mundo de fantasia. Se uma perturbação incipiente do equilíbrio não for contrabalançada pela ação política adequada no mundo da realidade, e se, pelo contrário, for enfrentada por meio de feitiços, tal perturbações pode atingir tais proporções que o recurso à guerra se torna inevitável. O exemplo óbvio é a ascen­são do movimento nacional-socialista ao poder, primeiramente na Alemanha e depois em escala continental, enquanto o coro gnóstico proclamava sua indignação moral diante de feitos tão bárbaros e reacionários num mundo progressista — sem, contudo, levantar um dedo para reprimir a força ascendente por meio de um pe­queno esforço político no momento oportuno. A pré-história da Segunda Guerra Mundial suscita a séria questão de saber se o sonho gnóstico não corroeu tão pro­fundamente a sociedade ocidental a ponto de tornar impossível a política racional, deixando a guerra como único instrumento para ajustar as perturbações no equilí­brio das forças existenciais.

A condução da guerra e o período que a ela se seguiu infelizmente tendem a confirmar esse receio, ao invés de mitigá-lo. Se existe algum propósito na guerra, deve ser o de restaurar o equilíbrio de forças, e não o de agravar a perturbação; deve ser o de reduzir o excesso de força perturbador, e não a destruição da força a ponto de criar um novo vácuo de poder gerador de desequilíbrio. Não obstante, os políticos gnósticos colocaram o exército soviético no Elba, entregaram a China aos comunistas e desmilitarizaram a Alemanha e o Japão, ao mesmo tempo em que

 

desmobilizavam nosso próprio exército. Os fatos são bem conhecidos, mas talvez não se tenha suficiente consciência de que jamais na história da humanidade uma potência mundial usou a vitória com o propósito deliberado de criar um vácuo de poder que lhe era desvantajoso. E mais uma vez, como em contextos anteriores, é necessário advertir que um fenômeno dessa magnitude não pode ser explicado pela ignorância ou falta de inteligência. Essas políticas foram executadas como uma questão de princípio, com base nas premissas gnósticas fantasiosas acerca da natu­reza do homem, acerca de misteriosa evolução da humanidade rumo à paz e à ordem mundial, acerca da possibilidade de estabelecer uma ordem internacional em abstrato, sem relação com a estrutura do campo de forças existenciais, acerca de serem os exércitos as causas da guerra, e não as forças e agrupamentos que os formam e os põem em ação, etc. A enumeração da série de ações, bem como das premissas fantasiosas em que se baseiam, mostra que o contato com a realidade está, quando nada, seriamente prejudicado, e que o deslocamento patológico pelo mundo de sonho é bastante efetivo.

Além do mais, deve-se notar que o fenômeno único de uma grande potência criar um vácuo de poder que lhe é desvantajoso foi acompanhado pelo fenômeno igualmente único da conclusão militar da guerra sem a celebração de tratados de paz. Esse fenômeno adicional, bastante perturbador, também não pode ser expli­cado pela imensa complexidade dos problemas que exigiam solução. Mais uma vez é a obsessão fantasiosa que torna impossível aos representantes das sociedades gnósticas formular políticas que levem em conta a estrutura da realidade. Não pode haver paz, porque o sonho não pode ser transformado em realidade e a reali­dade ainda não rompeu o sonho. Obviamente, ninguém pode predizer que pesa­delos de violência serão necessários para romper o sonho e muito menos como será a sociedade ocidental au bout de Ia nuit.

Assim, a política gnóstica é autodestrutiva na medida em que sua negligência para com a estrutura da realidade leva à guerra contínua. O sistema de guerras em cadeia só pode terminar de duas maneiras. Ou resultará em horríveis destruições físicas e nas concomitantes modificações revolucionárias da ordem social que esca­pam a qualquer conjetura razoável; ou, com a mudança natural das gerações, con­duzirá ao abandono dos sonhos gnósticos antes que aconteça o pior. É nesse senti­do que se deve entender a sugestão feita anteriormente no sentido de que o fim do sonho gnóstico talvez esteja mais próximo do que geralmente se imagina.

3

Essa exposição dos perigos do gnosticismo como teologia civil da sociedade oci­dental talvez haja suscitado algumas dúvidas. A análise aplica-se inteiramente ape­nas às variedades progressivistas e idealistas prevalecentes nas democracias ociden­tais; não se aplicaria tão bem às variedades ativistas que prevalecem nos impérios totalitários. Qualquer que seja a parcela de responsabilidade pela situação atual que se possa atribuir aos progressivistas e idealistas, a fonte mais formidável de perigo iminente parece residir nos ativistas. A íntima conexão entre os dois perigos, por conseguinte, exige esclarecimento — tanto mais quanto os representantes das duas variedades de gnosticismo são antagonistas em luta no mundo inteiro. A aná-

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lise dessa questão adicional pode perfeitamente usar como prefácio os pronuncia­mentos de um famoso intelectual liberal a respeito do problema do comunismo:

"Lenin estava certamente com razão quando buscou o objetivo de construir seu céu na terra e inscrever os preceitos de sua fé no tecido interno de uma humani­dade universal. Ele também estava sem dúvida certo ao reconhecer que a guerra é o prelúdio da paz, e que é inútil supor que se possa alterar a tradição de incontáveis gerações, dir-se-ia, da noite para o dia"2.

"O poder de qualquer religião sobrenatural para construir essa tradição desa­pareceu; a acumulação da pesquisa científica desde Descartes foi fatal para sua autoridade. Portanto, é difícil imaginar sobre que bases pode ser reconstruída a tradição civilizada exceto sobre a idéia em que a Revolução Russa se fundamentou. Ela corresponde, abstração feita do elemento sobrenatural, ao mesmo clima no qual o Cristianismo se tornou a religião oficial do Ocidente"3.

"Na verdade, em certo sentido é válido dizer que o princípio russo tem maior alcance do que o cristão, uma vez que busca a salvação das massas através da reali­zação nesta vida, dando por isso novo ordenamento ao mundo real que conhe-

cemos'

Poucas passagens poderiam revelar mais claramente a situação do intelectual liberal de nosso tempo. A filosofia e o Cristianismo estão além de seu raio de expe­riência. A ciência, além de constituir um instrumento para dominar a natureza, é algo que o faz suficientemente sofisticado a ponto de não acreditar em Deus. O céu será construído na terra. A auto-salvação, a tragédia do gnosticismo que Nietzsche sofreu com intensidade máxima até que sua alma se quebrou, é uma realização da vida que chega a cada homem com a sensação de que ele está contribuindo para a sociedade de acordo com sua capacidade, compensada pelo salário ao fim do mês. Não há qualquer problema relativo à existência na sociedade exceto a satisfação imanente das massas. A análise política indica quem será o vencedor, de modo que o intelectual possa, no momento oportuno, conseguir um emprego como teólogo da corte no império comunista. E as pessoas espertas poderão acompanhá-lo em suas hábeis manobras para conservar-se na crista da onda do futuro. A situação é hoje bastante conhecida e dispensa maiores comentários. É o caso dos paracletos menores em que o espírito se agita; que sentem o dever de desempenhar um papel público e de servir como professores para a humanidade; que de boa fé substituem seu conhecimento crítico por suas convicções; e, com a consciência inteiramente tranqüila, expressam opiniões acerca de problemas que estão fora de seu alcance. Além disso, não se deve negar a consistência e honestidade imanentes dessa transi­ção do liberalismo para o comunismo; se o liberalismo for entendido como a sal­vação imanente do homem e da sociedade, o comunismo é certamente sua expres­são mais radical. Trata-se de uma evolução que já fora prenunciada pela fé dejohn Stuart Mill no advento último do comunismo para a humanidade.

Em linguagem mais técnica, o problema pode ser formulado da seguinte for­ma. As três variedades possíveis de imanentização — teleológica, axiológica e ati­vista -r não constituem apenas três tipos coordenados, mas se relacionam umas às outras dinamicamente. Em cada onda do movimento gnóstico, as variedades pro-

 

gressista e utópica tenderão a formar a ala direita, deixando boa parte da perfeição final à evolução gradual e à acomodação da tensão entre as conquistas reais e o ideal; a variedade ativista tenderá a formar a ala esquerda, agindo violentamente na busca da realização completa do reino perfeito. A distribuição dos crentes entre a direita e a esquerda será em parte determinada por equações pessoais, como en­tusiasmo, temperamento e consistência; todavia, para outras pessoas, talvez a maioria, a distribuição será determinada por sua relação com o meio civilizacional em que ocorre a revolução gnóstica. Pois não se deve esquecer jamais que a socie­dade ocidental não é inteiramente moderna, e sim que a modernidade é um tumor dentro dela, em oposição à tradição clássica e cristã. Se só existisse o gnosticismo na sociedade ocidental, o movimento em direção à esquerda seria irresistível por pertencer à lógica da imanentização, já tendo-se consumado há muito tempo. No entanto, o fato é que as grandes revoluções ocidentais do passado, após sua lógica guinada para a esquerda, retornaram a uma ordem pública que refletia o equilí­brio das forças sociais no momento, juntamente com seus interesses econômicos e tradições civilizacionais. O receio ou a esperança, dependendo do caso, de que as revoluções "parciais" do passado serão seguidas pela revolução "radical" e pelo estabelecimento do reino final baseia-se na premissa de que as tradições da socie­dade ocidental estão agora suficientemente arruinadas e que as famosas massas estão prontas para dar o bote fatal5.

Por conseguinte, a dinâmica do gnosticismo desenvolve-se ao longo de duas linhas. Na dimensão da profundidade histórica, o gnosticismo move-se da ima­nentização parcial dos meados da Idade Média para a imanentização radical da atualidade. E, com cada onda e erupção revolucionária, ele se move da direita para a esquerda. Entretanto, a tese de que essas duas linhas da dinâmica devem agora encontrar-se de acordo com sua lógica interna, de que a sociedade ocidental está madura para cair no comunismo, de que o curso da história ocidental é deter­minado pela lógica de sua modernidade e por nada mais — essa tese é uma ins­tância impertinente da propaganda gnóstica no que ela tem de mais tolo e corrup­to, nada tendo a ver certamente com o estudo crítico da política. Contra essa tese cabe apontar diversos fatos hoje obscurecidos porque o debate está dominado por clichês liberais. Em primeiro lugar, o movimento comunista na própria sociedade ocidental, onde quer que teve de depender apenas de seu apelo de massas sem a ajuda do governo soviético, não chegou a nada. O único movimento gnóstico ati­vista que alcançou um grau notável de sucesso foi o movimento nacional-socialista, em base nacional limitada; e a natureza suicida desse êxito ativista é amplamente testemunhada pela abominável corrupção interna do regime enquanto durou e pelas ruínas das cidades alemãs. Em segundo lugar, a situação atual do Ocidente diante do perigo soviético, na medida em que decorre da criação do vácuo de poder anteriormente descrito, não se deve ao comunismo. O vácuo de poder foi criado livremente pelos governos democráticos ocidentais, do alto de uma vitória militar, sem sofrer a pressão de ninguém. Em terceiro lugar, o fato de que a União Soviéti­ca seja uma grande potência em expansão no Continente europeu nada tem a ver com o comunismo. A extensão atual do império soviético, englobando as nações satélites, corresponde em linhas gerais ao programa de um império eslavo sob he­gemonia russa, tal como proposto, por exemplo, por Bakunin a Nicolau I. Ê perfei-

 

2.    Harold J. Laski, Faith, Reasson and Cwilizatwn: An Essay m Histoncal Analyàs (Nova York: Viking Press,
1944), p. 184.

3.    Ibid.,p. 51.

4.         Ibid.,p. 143.

 

5.  Os conceitos de revolução "parcial" e "radical" foram desenvolvidas por Karl Marx na obra Krüik der Hegehchen Rechtsphilosophie, Einleitung (1843), Vol. I: Gesarntausgabe, p. 617.

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tamente concebível que um império hegemônico russo não comunista tivesse ho' as mesmas dimensões do império soviético, constituindo perigo ainda maior pel possibilidade de estar mais solidamente consolidado. Em quarto lugar, o império soviético, conquanto seja uma potência formidável, não poè em perigo a Europa Ocidental ao nível da força material. Estatísticas elementares mostram que a força de trabalho, os recursos naturais e o potencial industrial da Europa Ocidental são comparáveis a qualquer força que o império soviético possa reunir — sem contar com nosso próprio poder nos bastidores. O perigo nasce estritamente do particu-larismo nacional e da paralisante confusão moral e intelectual.

Assim, o problema do perigo comunista recai sobre o problema da paralisia ocidental e da política autodestrutiva gerada pelo sonho gnóstico. As passagens citadas acima mostram a fonte da dificuldade. O risco de derrapar da direita para a esquerda é inerente à natureza do sonho; na medida em que o comunismo é um tipo mais radical e consistente de imanentização do que o progressivismo ou o uto-pismo social, tem a seu favor a logique du coeur. As sociedades ocidentais gnósticas encontram-se num estado de paralisia intelectual e emocional porque não é possí­vel empreender qualquer crítica fundamental do gnosticismo esquerdista sem ar­rancar o gnosticismo de direita de seu curso. No entanto, as grandes revoluções experienciais e intelectuais são lentas e exigem a passagem pelo menos de uma ge­ração. Não se pode ir além da formulação das condições do problema. Haverá um perigo comunista latente, nas mais favoráveis condições externas, enquanto forem estigmatizados como "reacionários" o reconhecimento da estrutura da realidade, o cultivo das virtudes da sophia e da prudentia, a disciplina do intelecto e o desenvol­vimento da cultura teórica e da vida do espírito; enquanto o desrespeito pela estru­tura da realidade, a ignorância dos fatos, a construção falaciosa e a falsificação da história, o opinar irresponsável com base em convicções sinceras, o analfabetismo filosófico, o embotamento espiritual e a sofisticação agnóstica forem consideradas virtudes do homem, cuja posse abre as portas ao êxito público. Em suma, enquanto civilização for reação, e insanidade moral for progresso.

4

A função do gnosticismo como teologia civil da sociedade ocidental, sua destrui­ção da verdade da alma e sua negligência para com os problemas da existência fo­ram apresentadas em suficiente pormenor para que fique nítida a importância fatal do problema. A análise pode retornar agora ao grande pensador que descobriu sua natureza e buscou resolvê-lo por meio da teoria da representação. No século XVII, a existência da sociedade nacional inglesa corria o risco de ser destruída pelos re­volucionários gnósticos, como hoje, em escala maior, existe o perigo de que a so­ciedade ocidental seja inteiramente destruída. Hobbes buscou enfrentar o perigo concebendo uma teologia civil que fazia da ordem da sociedade existente a verdade que ela representava — ao lado da qual nenhuma outra verdade poderia ser susten­tada. Tratava-se de uma idéia eminentemente sensata na medida em que se concen­trava nos dados da existência, que fora tão completamente negligenciada pelos gnósticos. Entretanto, o valor prático da idéia baseava-se na premissa de que a ver­dade transcendente que os homens buscavam representar em suas sociedades, apôs

 

ter a humanidade vivido as experiências da filosofia e do Cristianismo, podia, por sua vez, ser desprezada. Contra os gnósticos, que não desejavam que a sociedade existisse exceto se sua ordem representasse um tipo específico de verdade, Hobbes insistia que qualquer ordem servia, desde que assegurasse a existência da sociedade. A fim de tornar válida essa premissa, ele tinha de criar sua nova idéia do homem. A natureza humana encontraria realização na própria existência, devendo ser ne­gado o propósito do homem além da existência. Hobbes opunha à imanentização gnóstica do eschaton, que ameaçava a existência, uma imanência radical da existên­cia, que negava o eschaton.

O resultado desse esforço foi ambivalente. A fim de manter sua posição contra as combativas igrejas e seitas, Hobbes tinha de negar que o zelo desses grupos fos­se inspirado, ainda que erroneamente, na busca da verdade. A luta desses grupos tinha de ser interpretada, em termos de existência imanente, como a expressão incontida da ânsia pelo poder, revelando-se sua alegada preocupação religiosa como uma máscara para esconder a ânsia existencial. No desdobramento da aná­lise, Hobbes demonstrou ser um dos maiores psicólogos de todos os tempos: suas conquistas, ao desmascarar o libido dominandi que se escondia sob o manto do zelo religioso e do idealismo reformista, são tão sólidas hoje como o eram ao tempo em que foram formuladas. Todavia, essa magnífica conquista psicológica teve um alto preço. Hobbes diagnosticou corretamente o elemento corruptor da paixão na re­ligiosidade dos gnósticos puritanos. Entretanto, não interpretou a paixão como a fonte de corrupção na vida do espírito, mas sim a vida do espírito como o extre­mo da paixão existencial. Por isso, não pôde interpretar a natureza do homem a partir da posição privilegiada do máximo de diferenciação através das experiências da transcendência, de tal modo que a paixão — e sobretudo a paixão fundamental, a superbia — pudesse ser compreendida como o perigo sempre presente da queda com relação à verdadeira natureza; pelo contrário, teve de interpretar a vida de pai­xão como a natureza do homem, de tal forma que os fenômenos da vida espiritual aparecessem como extremos da superbia.

De acordo com essa concepção, a natureza genérica do homem deve ser estuda­da em termos das paixões humanas; os objetos da paixão não constituem matéria válida de estudo6. Essa é a contraposição fundamental à filosofia moral clássica e cristã. A ética aristotélica inicia-se com os propósitos da ação e explora a ordem da vida humana em termos do ordenamento de todas as ações com vistas a um propó­sito superior, o summum bonum; Hobbes, em contraste, insiste em que não existe qualquer summum bonum, "tal como se diz nos livros dos velhos filósofos morais"7. Com a desaparição do summum bonum, todavia, perde-se também a fonte da ordem na vida humana; e não apenas na vida do indivíduo, mas também na vida da socie­dade, pois, como o leitor se recorda, a ordem da vida em comunidade depende da homonoia, no sentido aristotélico e cristão, isto é, da participação no nous comum. Portanto, Hobbes confrontou-se com o problema de construir uma ordem social feita de indivíduos isolados, que não estão orientados em direção a um propósito comum, mas motivados apenas por suas paixões pessoais.

Os pormenores da construção são bem conhecidos, bastando relembrar os pontos principais. Para Hobbes, a felicidade humana é uma progressão contínua de um objeto para outro. O objeto do desejo do homem "não é ter prazer uma

6.     

Thomas Hobbes, Leviathan (Blackwell), Introdução, p. 6.

7.      Ibid., Cap. XI, p. 63.

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única vez e num único momento, mas assegurar, para sempre, a realização dos de­sejos futuros"8. "Por isso, em primeiro lugar, coloco como inclinação geral de toda a humanidade um desejo perpétuo e incansável de obter o poder para alcançar maior poder, que só termina na morte"9. Uma multidão de homens não é uma co­munidade, mas um campo aberto de impulsos de poder em competição uns com os outros. Por conseguinte, o impulso original de poder é agravado pela descon­fiança do competidor e pela ânsia de comprazer-se na superação de outro homem10. "Devemos supor que essa corrida não tem outro fim, outro prêmio, senão o de chegar na dianteira". E, nessa corrida, "ser continuamente ultrapassado é a infeli­cidade. Superar continuamente o próximo é a felicidade. Abandonar a pista é mor­rer".11 A paixão agravada pela comparação é o orgulho12. E esse orgulho pode tomar várias formas, das quais a mais importante para a análise da política era, segundo Hobbes, o orgulho de ter inspirações divinas ou, em geral, de estar de posse da verdade indubitável. Tal orgulho em excesso é loucura13. "Se algum ho­mem num manicômio mantiver com você uma conversa sensata e, na saída, você desejar saber quem ele é, a fim de que em outra ocasião possa gozar de seu conví­vio; e se ele lhe disser que é Deus, o Pai, creio que você não precisará confirmar sua loucura por qualquer atitude extravagante"14. Se essa loucura se torna violenta e os possuidores da inspiração tentam impò-la aos demais, o resultado para a socie­dade será "o clamor sedicioso de uma nação em crise"15.

Uma vez que Hobbes não reconhece fontes de ordem na alma, a inspiração só pode ser exorcizada por uma paixão ainda mais forte que o orgulho de um paracleto — o medo da morte. A morte é o grande mal; e se a vida não puder ser ordenada pela orientação da alma em direção ao summun bonum, a ordem terá de ser motivada pelo medo do summum malum16. Do medo mútuo nasce a disposição de submeter-se ao governo por meio de um contrato. Quando as partes contratan­tes concordam em ter um governo, "conferem toda sua força e poder a um homem, ou assembléia de homens, capaz de reduzir todas as suas vontades, pela pluralidade das vozes, a uma vontade17".

A perspicácia de Hobbes transparece perfeitamente em sua compreensão de que o simbolismo contratual por ele usado, de acordo com as convenções do século XVII, não é a essência da matéria. A combinação de indivíduos numa comunidade sob um soberano pode-se expressar de forma legal, mas essencialmente constitui uma transformação psicológica das pessoas que assim se combinam. A concepção hobbesiana do processo pelo qual uma sociedade política passa a existir está bem próxima da idéia de Fortescue acerca da criação de um novo corpus mysticum me­diante a erupção de um povo. As partes contratantes não criam um governo que os

8.      

Ibid.

9.   Ibid., p. 64.

 

10.      Ibid., Cap. XIII, p. 81.

11.      Thomas Hobbes, The Elements of Law, Natural and Politics, ed. Ferdinand Tõnnies (Cambridge, 1928),
Parte I, Cap. IX, Seção 21.

12.      Thomas Hobbes, Leviathan, Cap. VIII, p. 46.

13.      Ibid., pp. 46-47.

14.      Ibid., pp. 47-48.

15.      Ibid., p. 47.

16.      Thomas Hobbes, De homine, Cap. XI, Art. 6; De ríve, Cap. I, Art. 7. Acerca do problema do medo da
morte como o summum malum, ver Leo Strauss, The Political Phüosophy of Hobbes (Oxford, 1934).

17.      Thomas Hobbes, Leuialhan, Cap. XVII, p. 112.

 

represente como indivíduos em separado; no ato da contratação, deixam de ser pessoas autogovernadas e combinam seus impulsos de poder numa nova pessoa, a comunidade; o portador dessa pessoa, seu representante, é o soberano.

Essa construção exigiu algumas distinções acerca do significado do termo "pessoa". "Uma pessoa é aquele cujas palavras ou ações são consideradas quer como dele próprio, quer como representando as palavras e ações de outro indiví­duo ou de qualquer outra coisa." Quando se representa a si próprio, é uma pessoa natural; quando representa a outrem, é chamado de pessoa artificial. O significado de pessoa é referido ao persona do latim e ao prosopon do grego, como a face, a apa­rência externa ou máscara do ator em cena. "De tal forma que uma pessoa é o mes­mo que um ator, tanto no palco quanto na conversação normal; e impersonar é representar, a si próprio ou a outrem"18.

Esse conceito de pessoa permite a Hobbes separar o mundo visível das pala­vras e ações representativas do mundo invisível dos processos da alma; em con­seqüência, as palavras e ações visíveis, que pertencerão sempre a um ser humano físico e definido, podem representar uma unidade de processos psíquicos que de­corre da interação das almas humanas tomadas individualmente. Na condição na­tural, cada homem tem sua própria pessoa, no sentido de que suas palavras e ações representam o impulso de poder de suas paixões. Na condição civil, as unidades humanas de paixão são rompidas e fundidas numa nova unidade chamada de co­munidade. As ações dos seres humanos individuais cujas almas se combinaram não podem representar a nova pessoa; seu portador é o soberano. A criação dessa pes­soa da comunidade, insiste Hobbes, é "mais do que um consentimento ou acordo", como o sugeriria a linguagem contratual. As pessoas humanas individuais deixam de existir e se combinam numa única pessoa representada pelo soberano. "Esse é o processo de geração do grande Leviatâ, ou, para falar de forma mais respeitosa, do deus mortal ao qual devemos, sob o Deus imortal, nossa paz e defesa". Os homens que participam do contrato concordam "em submeter suas vontades à vontade de­le, e suas opiniões à opinião dele". A fusão das vontades constitui "a verdadeira unidade de todos", pois o deus mortal "dispõe de tanto poder e força que lhe foram conferidos que, pelo terror dessa capacidade, é capaz de formar a vontade de todos com vistas à paz interna e à ajuda mútua contra os inimigos externos"19.

O estilo da construção é grandioso. Se se presume que a natureza humana na­da mais é do que a existência apaixonada, desprovida dos recursos de ordenamento da alma, o horror da aniquilação será, sem dúvida, a paixão maior que força a submissão à ordem. Se o orgulho não pode curvar-se perante Dike ou ser redimido através da graça, deve ser subjugado pelo Leviatã, que "é o rei de todos os filhos de orgulho"20. Se as almas não podem participar do Logos, então o soberano que ins­pira terror nas almas será a "essência da comunidade"21. O "Rei dos Orgulhosos" deve esmagar o amor sui que não pode ser aliviado pelo amor Dei22.

18.     

Ibid., Cap. XVI, pp. 105 e seguintes.

19.      Ibid., Cap. XVII, p. 112.

20.  Ibid., Cap. XXVIII, p. 209.

21.      Ibid., Cap. XVII, p. 112.

22.  Ibid., Cap. XVIII, p. 209.

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Joaquim de Flora havia criado um conjunto de símbolos que dominou a auto-in-terpretação dos movimentos políticos modernos em geral; Hobbes criou um con­junto comparável que expressou o componente de imanência radical na política moderna.

O primeiro desses símbolos pode ser chamado a nova psicologia. Sua natureza pode ser melhor definida relacionando-a com a psicologia agostiniana da qual deriva. Santo Agostinho fazia a distinção entre o amor sui e o amor Dei como os cen­tros volitivos organizacionais da alma. Hobbes descartou-se do amor Dei e baseou-se, para sua psicologia, exclusivamente no amor sui, isto é na linguagem que empre­gou, a autopresunção ou orgulho do indivíduo. Ao eliminar o amor Dei da inter­pretação da psique, consumou um desenvolvimento que remonta pelo menos ao século XII. Com o surgimento do indivíduo dependente de si mesmo na cena social, o novo tipo e sua busca do êxito social além do próprio status atraíram bastante atenção. Com efeito, John de Salisbury o descreveu em seu Policraticus em termos bem semelhantes aos de Hobbes23. Na esteira das grandes transformações institucionais do fim da Idade Média e da Reforma, o tipo tornou-se tão comum que passou a ser o tipo "normal" de homem, tornando-se objeto de preocupação geral. O trabalho psicológico de Hobbes encontrou paralelo, em seu próprio tem­po, na psicologia de Pascal, embora este último houvesse preservado a tradição cristã e descrito o homem guiado apenas por suas paixões como aquele que se dei­xou vitimar por um ou outro tipo de libido. Na mesma época, com La Rochefou-cauld, iniciou-se o estudo psicológico do homem do "mundo", motivado por seu amour-propre (o amor sui agostiniano). As ramificações nacionais da psicologia fran­cesa dos moralistes e novelistas, a psicologia inglesa do prazer-dor, associacionis-mo e auto-interesse, os enriquecimentos alemães através da psicologia do incons­ciente dos românticos e da psicologia de Nietzsche — todos essas manifestações atestam a amplitude do fenômeno. Desenvolveu-se uma psicologia especificamente "moderna" como psicologia empírica do homem "moderno", isto é, do homem que está intelectual e espiritualmente desorientado e, por isso, motivado principal­mente por suas paixões. É útil introduzir as expressões psicologia da orientação e psicologia da motivação para estabelecer a distinção entre a ciência da psique sau­dável, no sentido platônico, em que a ordem da alma é criada por uma orientação

23. John of Salisbury, Policraticus: Sive De nugis cunalium, et vestigns phüosophorum libn octo, editado por Clement C. J. Webb (Oxford, 1909). As passagens seguintes foram extraídas da obra The Statesmans Book ofjohn of Salisbury, traduzida para o inglês com uma Introdução dejohn Dickison (Nova York, 1927). O homem, ignorante de seu próprio status e da obediência que deve a Deus, "aspira a um tipo fictício de liberdade, imaginando em vão que pode viver sem medo e pode fazer impunemente o que lhe aprouver,

 

transcendental, e a ciência da psique desorientada, que necessita ser ordenada através de um equilíbrio de motivações. Nesse sentido, a psicologia "moderna" é incompleta na medida em que lida apenas com um certo tipo pneumopatológico de homem.

O segundo símbolo refere-se à própria idéia do homem. Uma vez que o tipo desorientado, por sua freqüência empírica, foi considerado o tipo "normal", de­senvolveu-se uma antropologia filosófica em que a enfermidade foi interpretada como a "natureza do homem". Não podemos aqui nos aprofundar nesse proble­ma, bastando sugerir a linha que une os existencialistas contemporâneos aos pri­meiros filósofos da existência no século XVII. A crítica que caberia fazer dessa fi­losofia da existência imanente já foi feita, em princípio, por Platão no Gorgias.

Por fim, o terceiro símboío é a criação especificamente hobbesiana do Leviatã. Sua significação é mal compreendida hoje porque o símbolo foi sufocado pelo jar­gão do absolutismo. O relato anterior deve ter tornado patente que o Leviatã é o correlativo da ordem à desordem dos ativistas gnósticos que se deixam levar por sua superbia ao extremo da guerra civil. O Leviatã não pode ser identificado com a forma histórica da monarquia absolutista, estando por isso amplamente justifi­cada a desconfiança com que Hobbes era encarado pelos monarquistas de seu tempo. Nem pode o símbolo ser identificado com o totalitarismo em seu próprio nível simbólico de reino final da perfeição. Quando muito, prenuncia um com­ponente do totalitarismo que ocupa posição preeminente sempre que um grupo de ativistas gnósticos efetivamente conquista o monopólio da representação existencial numa sociedade histórica. Os gnósticos vitoriosos não podem transfigurar a natu­reza do homem nem estabelecer um paraíso terrestre; o que fazem, na verdade, é criar um estado onipotente que elimina implacavelmente todas as fontes de resis­tência e, antes de tudo, os próprios gnósticos incômodos. A julgar pela experiên­cia que temos dos impérios totalitários, seu traço característico é a eliminação do debate acerca da verdade gnóstica que eles próprios declaram representar. Os na-cionais-socialistas suprimiram o debate sobre a questão racial uma vez chegados ao poder; o governo soviético proíbe o debate e o desenvolvimento do marxismo. O princípio hobbesiano de que a validade da Escritura deriva da sanção governamen­tal e de que seu ensino público deve ser supervisionado pelo soberano é implemen­tado pelo governo soviético na redução do comunismo à "linha do Partido". A linha do partido pode mudar, mas a mudança de interpretação é determinada pe­lo governo. Os intelectuais que ainda insistem em ter opiniões próprias sobre o significado dos textos alcorônicos são expurgados. A verdade gnóstica que foi produzida livremente pelos pensadores gnósticos originais é agora canalizada sob a forma da verdade da ordem pública na existência imanente. Por isso, o Leviatã é o símbolo do destino que realmente aguarda os ativistas gnósticos quando, em seu sonho, acreditam estar realizando o reino da liberdade.

 

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qualquer

 

(VII, 19).

 

pela tirania. Na linguagem comum, tirano é aquele que oprime todo um povo pelo governo basead* na força; e, no entanto, é não apenas para com todo um povo que um homem pode comportar-se com< um tirano, pois pode fazè-lo ainda que ocupe a mais modesta posição. Porque, ainda que não sobr a totalidade do povo, cada homem exercerá seu domínio até onde chegar o poder que detém" (VII, 17!

 

O símbolo do Leviatã foi concebido por um pensador inglês em resposta ao perigo puritano. Entretanto, entre as principais sociedades políticas européias, a Inglater-

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A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

ÍNDICE ONOMÁSTICO

 

ra mostrou ser a mais resistente ao totalitarismo gnóstico. O mesmo deve ser dito dos Estados Unidos, embora o país tenha sido fundado pelos próprios puritanos que provocaram terror em Hobbes. Impõe-se uma palavra sobre tal questão à gui­sa de conclusão.

A explicação deve ser buscada na dinâmica do gnosticismo. O leitor se recor­dará das repetidas advertências acerca do fato de que a modernidade é um tumor na sociedade ocidental, em competição com a tradição mediterrânea; recordar-se-á também que o próprio gnosticismo sofreu um processo de radicalização, da ima-nentização medieval do Espírito, que abandonou Deus em sua transcendência, à posterior imanentização radical do eschaton, tal como encontrada em Feuerbach e Marx. A corrosão da civilização ocidental através do gnosticismo é um processo lento, que se estende por mais de mil anos. As diversas sociedades políticas ociden­tais têm uma relação diferente com esse lento processo, dependendo da época em que ocorreu a revolução nacional de cada uma delas. Quando a revolução ocorreu cedo, seu portador foi uma onda menos radical de gnosticismo e a resistência das forças da tradição foi também mais efetiva. Nas revoluções ocorridas posterior­mente, o portador foi uma onda mais radical e o meio da tradição já estava profun­damente corroído pelo avanço generalizado da modernidade. A Revolução Inglesa, no século XVII, desenvolveu-se num momento em que o gnosticismo ainda não sofrerá sua secularização radical. Vimos como os puritanos da ala esquerda mostra­vam-se ansiosos para se passar por cristãos, conquanto de uma espécie particular­mente pura. Ao se alcançarem os ajustes de 1690, a Inglaterra preservara a cultura institucional do parlamentarismo aristocrático e os costumes de uma nação cristã, então sancionados como instituições nacionais. A Revolução Americana, embora influenciada em seus debates pela psicologia do iluminismo, também teve a boa sorte de encerrar-se dentro do clima institucional e cristão do ancien regime. Já na Revolução Francesa a onda radical era tão forte que cindiu permanentemente a nação entre a metade laicista que se baseou na própria revolução e a metade con­servadora que tentou, e ainda tenta, salvaguardar a tradição cristã. Por fim, a Re­volução Alemã, num meio desprovido de fortes tradições institucionais, pela pri­meira vez pôs inteiramente em jogo o materialismo econômico, a biologia racista, a psicologia corrupta, o cientificismo e a crueldade tecnológica — em suma, a mo­dernidade sem peias. Dessa forma, a sociedade ocidental como um todo é uma ci­vilização profundamente estratificada, na qual as democracias inglesa e norte-ame­ricana representam a camada mais antiga e mais firmemente consolidada da tradi­ção civilizacional, enquanto a área alemã representa a camada mais moderna do ponto de vista progressivista.

Há uma centelha de esperança nessa situação, pois as democracias norte-ame­ricana e inglesa, em cujas instituições está mais solidamente representada a verdade da alma, são, ao mesmo tempo, as potências mais fortes. Mas todos os nossos es­forços serão necessários para transformar essa centelha numa chama, pela repres­são da corrupção gnóstica e pela restauração das forças da civilização. Atualmente, o desfecho é incerto.

 

Agahd, R., 68

68-70,

Agostinho,   Santo,   17,   42,   56,   68-7

71-72,82,86,91, 114, 132 Alarico,  68 Albright, W.F.,   115 Alembert, d', 93, 105 Alexander, Samuel, 3 1 Alexandre o Grande,  74 Ambrósio, Santo,  70-71,114 Antístenes, 68 Apolinário,  89 Aristófanes,  62 Aristóteles,   17,  19, 28, 33, 35, 37, 56-

57, 60, 62, 65-66, 74, 80, 81, 91-92,

105, 123, 126 Ário, 82 Atanásio,  82

Augusto; ver Otávio Augusto Aureliano,  78 Ausonius,  82 Averróis,   106, 107

Bakunin, M.A-,   127 Balthasar, H.U. von, 92, 93 Behistun, inscrição de 51, Bergson, Henri, 31, 54, 67, 115 Berkhof, Hendrik, 69, 70, 79, 81, 82 Bettenson, Henry,  89 Biondo,   101 Bochenski, I.M., 31 Bodin,Jean,   18 Boissier, Gaston, 69 Bossuet,J.B.,  87 Boulgakof, Serge, 67 Brooks, E.W.,  82

 

Bruck,  Moeller van  den;   ver  Moeller

van den Bruck Buda, 54

Bultmann, Rudolf, 96 Buonaiuti, Ernesto, 87 Burdach, Karl, 97

Caio Calígula,  77

Calvino,John,  104, 105, 111

Carlos Magno,  7 1

Cassirer, Ernst,  22

Celso,  79,82, 114

César,  74, 75, 76, 77

Chaadaev, 90

Cícero, 72-74, 80-82

Clemente de Alexandria, 67, 68

Cleópatra,  75

Cochrane, C.N., 67

Comte, 20, 22, 29-31, 67, 88, 95, 97,

98, 105

Condorcet, 67,88,97 Confúcio, 54 Constantino IV, 82 Constantino o Grande, 69, 78, 79, 81,

82

Dante, 88, 96

Dario I, 51

Dempf, Alois, 85, 87

Descartes, René,   126

Dickinson.John, 132

Diderot, Denis, 93, 105

Díocleciano,  78

Díonísio Areopagita, 97,105

Dostoievski, 89, 91

Dove, Alfred, 45

136

 

A NOVA CIÊNCIA DA POLÍTICA

 

ÍNDICE ONOMÁSTICO

 

137

 

Engels, Friedrich,   109 Escoto Eriúgena, 97, 105 Esquilo, 57, 60-63 Eurípides, 62 Eusébio, 81-82

Fairfax, Lord,   109 Faye, Eugène de, 95 Feuerbach, L. A., 96, 134 Fichte,J.G.,  88 Filofei de Pskov,  89 Fílon, o Judeu, 80-81 Fortescue, Sir John, 41-44,46, 130 Francisco, São,  88

Gagarin, 90 Galério,  79 Gelásio,   115 Genghis Khan,  52 Gierke, Otto von,  22 Gilson, Étienne, 67 Goguel, Maurice,  85 Goodenough, E.R.,  81 Graciano,  69 Gregório de Nazianzo,  82 Grundmann, Herbert,  87

Hamilton, Mary Agnes,  89

Hartmann, Nicolai, 31

Hauriou, Maurice, 45-47

Hegel, G.W.F.,  88,95

Heliogábalo,  78

Henrique VIII, 40

Heráclito, 33,54,56,57,59

Hesíodo,  73

Hitler, Adolf,  88,95

Hobbes, Thomas,   112-17,128-33

Holder-Egger, O., 52

Homero,  73, 81

Hooker, Richard,   102-07,123

Husserl, Edmund,  22

Inocêncio IV,  51 Irineu, Santo,  96 Isidoro, 44 Ivan o Grande,  89, 90 Ivan o Terrível, 90-91

Jackson, Robert H. (Juiz),   107 Jaeger, Werner,  58,59,67,68

 

Jaspers, Karl, 54,67,99

Jesus, 85

João, São,  86, 96, 103, 108

Joaquim  de  Flora,  87-88, 91,  92,  96,

105, 132

JohnofSalisbury,   132 Jonas, Hans, 95 Jones, RufusM., 96 Junker, Hermann,   115 Justiniano,  89

Khomyakov, A.S., 91

King, L.W.,  51

Knollys, Hanserd,   108, 109

Krumbacher, Karl,  82 KuyukKhan,  51,52

Lactâncio, 68, 78, 79

Lao-tsé, 54

La Rochefoucauld, François de,   132

Laski, H.J.,   126

Lemn, Nikolai,   109, 111

Licínio,  78, 79

Lincoln, Abraham, 4 1

Lõwith, Karl,  8 7-88,92,96

Luís XI, 41

Lubac, Henri de, 96, 99

Magna Carta, 39, 40

Mangu Khan,  52

Mannheim, Karl,  35

Maquiavel, Niccolò,  88, 123

Marco Antônio,  75-7 7

Marco Aurélio, 31

Marx,   Karl, 30,  67,   88,  95,  96,   105,

109, 127, 134 Maximiliano I, 90 Maximiliano II, 90 Maximino Daia,  78 Máximo, Imperador, 69 Merezhkovski, Dmitri, 91 Miliukov, Paul,  89 Mill,JohnStuart,   126 Milton,John, 99 Minúcio Félix, 68 Moeller van den Bruck, Ernst,  89 More, Sir Thomas,  93

Napoleão, 90 Newton, Sir Isaac,  20

 

Nicholas, Henry, 96

Nicolau I,   127

Niebuhr, H.R., 66

Nietzsche, F.W.,  29, 67, 98, 99, 126, 132

Numa, 72

Olsr,Joseph, 89

Ordem de Deus Mongol, 51-53,70

Orígenes,  79, 82

Otávio Augusto,  75-77,81

Parmênides, 57

Pascal, Blaise, 98, 132

Paulo, São, 57, 96

Paulus Diaconus, 44-45

Pecherin, 90

Pedro o Grande, 90

Pellioc, Paul, 52

Peterson, Erik, 80-82

Petrarca, 96

Pétrement, Simone, 95

Platão,   17,   19,  22, 28, 34, 54-56, 57,

59-60, 62, 65, 67, 74, 81, 91, 92, 115,

116, 119, 123, 133 Pompeu,  7 7

Premerstein, Anton von,  74 Protágoras, 58

Quételet, L.AJ., 21

Rahner, Hugo,  89, 90 Rômulo,  72 Russell, Bertrand, 31

Sartre,Jean-Paul,  25 Schaeder, Hildegard, 89 Schelling, F.W.J.von,  88,95 Schelting, A. von, 91 Schultze, Bernhard, 91

 

Schweitzer, Albert, 85 Sertillanges, A.D., 67 Símaco,  70 Snell, Bruno, 58,61 Sócrates, 55, 60, 62, 72, 73 Sõderberg, Hans, 95 Sólon, 58 Strauss, Leo,   130

Taubes,Jakob, 86,87 Teodoro I, 90 Teodósio, 69, 7 1 Thompson, R.C., 51 Tomás, Santo,  28, 43, 94 Toynbee, Arnold, 41, 46 Travers, Walter,   106 Troeltsch, Ernst,  86, 93 Tucídites,  62 Turgot, A.R.J.,  88

Valente, 82 Valentiniano I, 82 Valentiniano II, 69 Varro, 69,72-73,77, 114 Vernadsky, George, 90 Vincent de Beauvais, 52 Virgílio,  86 Vogt,Joseph,  79 Voltaire,  20, 87

Weber, Alfred, 62 Weber, Max,  24-29 Whitehead.A.N., 31 Wolf, Erik, 61 Wolfson, H.A.,  74

Xenofane, 59 Zeller, Eduard, 68